International Visitor Leadership Program of US Gov

Cita-cita Politik dan Pluralitas Mohammad Natsir

2011-11-25T01:46:00.004-08:00

Link

Cita-cita Politik dan Pluralitas Mohammad Natsir

2011-11-25T01:46:00.003-08:00

Link

Cita-cita Politik dan Pluralitas Mohammad Natsir

2011-11-25T01:46:00.002-08:00

Link

Cita-cita Politik dan Pluralitas Mohammad Natsir

2011-11-25T01:46:00.001-08:00

Link

Cita-cita Politik dan Pluralitas Mohammad Natsir

2011-11-25T01:46:00.000-08:00

Link

Saskatoon, Saskacthewan, Canada, Winter 1982

2011-07-24T03:44:00.000-07:00

Imnati in a V

2011-07-24T03:41:00.001-07:00

Multiply wins Disney iParenting Award

2009-11-26T13:01:00.000-08:00

Link

Pesan blog ini harus telah kamu baca!

2009-11-21T02:03:00.000-08:00

Link

Resonansi Ahmad Syafii Maarif

2008-06-10T01:36:00.000-07:00

Republika, resonansi, Selasa, 10 Juni 2008, hal. 12

Rasisme, Daki Kelam Peradaban

Oleh : Ahmad Syafii Maarif

Adalah sahabat saya, pengusaha Maher Algadrie (putra Hamid Algadrie, seorang pejuang nasional dari Partai Sosialis Sutan Sjahrir), yang pernah bertutur kepada saya bahwa dari keturunan Arab Yaman ada yang punya gen radikal dan revolusioner. Saya tidak tahu apakah seorang Habib Rizieq Shihab, Abu Bakar Ba'asyir, Abdullah Sungkar, Habib Alhabsyi, dan sederetan yang lain, punya nasab revolusioner dari Yaman itu. Watak radikal dan revolusioner dengan mudah sekali dapat berubah menjadi beringas jika lepas kendali dari akal sehat dan kejernihan sikap.

Tetapi, kita jujur bahwa ideologi radikal ini tidak hanya dimiliki oleh gen Yaman. Hampir semua suku bangsa di muka bumi punya gen serupa. Untuk Indonesia, sejak 10 tahun terakhir, secara kebetulan dipimpin oleh warga Indonesia keturunan Arab dengan pakaian yang serbakhas Arab. Wawancara saya dengan Sinar Harapan beberapa hari yang lalu, yang menyebut Arab tidak tertuju kepada teman-teman Arab yang berbudaya damai, intelektual, santun, dan menyatu. Dengan pernyataan ini, saya berharap agar riak-riak dan protes-protes kecil yang langsung disampaikan kepada saya oleh teman-teman keturunan Arab, semuanya adalah sahabat saya, posisinya sekarang sudah menjadi terang.

Jika telah terjadi sedikit salah paham, anggaplah Resonansi ini mengakhiri kontroversi itu. Tidak ada niat secuil pun untuk melansir rasisme dalam wawancara itu. Seluruh napas hidup saya mengembuskan formula ini: Lawan segala bentuk rasisme karena ia adalah daki kelam peradaban. Di samping antirasisme, saya juga menentang beringanisme dan budaya kekerasan.

Lebih jauh, saya ingin menjelaskan posisi saya sebagai seorang egalitarian. Berdasarkan pemahaman saya terhadap ayat 13 surat Alhujurat, ''Sesungguhnya kamu yang termulia di sisi Allah adalah yang paling takwa.'' Bagi saya, ayat ini adalah deklarasi yang paling fundamental tentang doktrin persamaan posisi manusia di depan Allah dan sejarah.

Siapa pun, tidak peduli keturunan siapa, nasab apa, raja, dan rakyat jelata, punya posisi yang sama untuk merebut dan meraih martabat takwa itu. Di depan ayat ini; raja, sultan, khalifah, pangeran, amir, para habib (haba'ib), qaba'il, sayyid, darah biru, darah kuning, darah campuran, dan mereka yang merasa lebih dari yang lain; tanpa takwa, seluruhnya rontok berguguran dan tidak punya bobot apa-apa di mata Allah. Pertanyaannya adalah mengapa sebagian umat Islam masih saja berbangga diri dengan serbanasab dan keturunan?

Tidak jarang terjadi; melalui akuan keturunan nabi atau keturunan raja si anu, hulubalang si anu; telah berlaku perbudakan spiritual di kalangan sementara umat yang menjadi pengikutnya, pengikut yang telah kehilangan daya kritikal, kejernihan, dan akal sehat, modal yang teramat dasariah bagi manusia merdeka. Dalam pemahaman saya terhadap Alquran, hanya manusia merdeka sajalah yang layak diberi martabat mulia, baik di sini maupun di sana nanti. Budak, tidak semata-mata mereka yang dirantai kakinya. Budak juga mereka yang tidak punya keberanian untuk menjadi menusia merdeka.

Akhirnya, seperti halnya suku-suku lain di muka bumi yang lebih memilih hidup damai, harmoni, dan rukun, keturunan Arab pun berada dalam kategori ini, kecuali kelompok-kelompok beringas dan menganut ideologi kekerasan dalam mencapai tujuan. Dan, ini adalah sebuah penyakit peradaban (baca: kebiadaban) yang terdapat pada semua suku bangsa yang telah kehilangan keseimbangan dalam hidup bermasyarakat. Mereka adalah musuh peradaban yang sebenarnya. Bola sejarah harus digiring ke kutub peradaban, bukan ke kutub lawannya, jika bumi ini mau dijadikan tempat tinggal yang damai, sejuk, dan penuh persaudaraan lintas suku, bangsa, agama, dan latar belakang.

Wacana Pluralisme

2008-03-17T02:03:00.000-07:00

Wacana Pluralisme antara
Pemahaman Publik dan Pemikiran Akademik di Indonesia 1 Oleh Shofwan Karim2
I.Pendahuluan
Wacana (diskursus) pluralisme di Indonesia cukup marak sejak beberapa dekade belakangan sampai saat ini . Beberapa kelompok dan perorangan pakar Islam tentang pemikiran moderen Islam cukup gencar membicarakannya. Wacana itu berkembang dalam karya tulis, ceramah, diskusi dan seminar baik langsung maupun melalui media massa. Para akademisi memperdebatkannya secara intensif dengan cara ilmiah dan dapat menambah wawasan ilmu dan akademik. Sejalan dengan itu, dalam sosialisasi pemikiran itu terpapar dan tertayangkan dalam media massa grafika, audio-visual dan elektronika yang diakses langsung oleh kalangan umum.
Konsekuensinya, wacana pluralisme ditanggapi dengan beragam. Respon kalangan akademik yang kontra pemikiran pluralisme dapat dimengerti karena mereka dapat memilah-milah secara rasional sesuai latar belakang akademik mereka. Akan tetapi di kalangan masyarakat umum, penolakan pemikiran telah berimplikasi disharmoni sosial yang bersifat fluktuatif. Terutama munculnya prasangka dan gunjingan tidak sehat. Pada gilirannya menbuat tuduhan merendahkan bahkan membuat stigma amat negatif terhadap lembaga dan perorangan yang dilekatkan sebagai subyek yang dianggap mengembangkan pemikiran pluralisme tadi. Beberapa lembaga dan tokoh telah dianggap terpojokkan oleh keadaan itu
Hal itu boleh jadi membawa resiko kepada perkembangan pemikiran Islam ke depan karena setiap pemikiran yang tidak sesuai dengan pemikiran yang telah mapan dianggap sesat dan menyesatkan. Dalam kerangka itulah, maka perlu dikaji secara proporsional wacana pluralisme dalam pemahaman publik dan pemikiran teoritis ilmiah tentang pluralisme secara akademik Selanjutnya, di mana letak perbedaan pemahaman dan pemikiran itu serta bagaimana cara menghampiri keduanya sehingga menjadi produktif untuk perkembangan pemikiran Islam dan publik merasa tidak terbaikan pula.
II. Wacana Publik tentang Pluralisme.

Musyawarah Nasional VII Majelis Ulama Indonesia (MUI) tahun 2005 dalam Keputusan Fatwanya No. 7/Munas VII/MUI/11/2005 tentang Pluralisme, Liberalisme dan Sekularisme Agama telah menggambarkan kegelisahan yang amat mendalam soal perkembangan pemikiran Islam kontemporer di negeri ini Di dalam konsideran menimbang fatwa itu dikatakan “ bahwa berkembangnya paham pluralisme agama, liberalisme dan sekularisme serta di kalangan masyarakat telah menimbulkan keresahan sehingga sebagian masyarakat meminta MUI untuk menetapkan fatwa tentang masalah tersebut.” (DDII, 2005:227).
Sebenarnya, fatwa MUI tentang pluralisme merupakan satu paket dalam 11 fatwa lainnya produk Munas tadi. Di antaranya yang terkait langsung dengan pluralisme ini adalah (1) do’a bersama, (2)perkawinan beda agama, (3) kewarisan beda agama, (4)pluralisme, liberalisme, dan sekluarisme agama, (5) wanita menjadi Imam Shalat (6)aliran Ahmadiyah. Sementara 5 fatwa lainnya tidak terkait langsung dengan wacana pluralisme yang dibahas tulisan ini . 3
Tabel : Fatwa MUI tentang Pluralisme

No Keputusan Isu Keputusan
1 No. 3 Do’a bersama Mengamini orang yang berdo’a, termasuk do’a; do’a bersama antara Muslim dan Muslim adalah bid’ah; orang Islam haram mengikuti dan mengamini do’a yang dipimpin non-muslim; do’a bersama dengan non muslim yang dipimpin tokoh Islam adalah mubah .
2 No. 4 Perkawinan beda agama Perkawinan beda agama adalah haram dan tidak sah; perkawinan laki-laki muslim dengan wanita ahlu kitab menurut qaulul mu’tamad adalah haram dan tidak sah.
3 No. 5 Kewarisan beda agama Islam tidak memberikan hak mewarisi antara orang-orang yang berbeda agama; pemberian harta antar orang yang berbeda agama hanya dapat dilakukan dalm bentuk hibah, wasita dan hadiah.
4 No. 7 Pluralisme, liberalisme dan sekularisme agama Pertama: ketentuan umum. Yang dimaksud pluralisme agama adalah suatu paham yang mengajarkan bahwa semua agama adalah sama dan karenanya kebenaran setiap agama adalah relatif; oleh sebab itu, setiap pemeluk agama tidak boleh mengklaim bahwa hanya agamanya saja yang benar sedangkan agama yang lain adalah salah. Pluralisme juga mengajarkan bahwa semua pemulk agama akan masuk dan hidup berdampingan di syurga.

Pluralitas agama adalah sebua kenyataan bahwa di negaa atau daerah tertnetu terdapat berbagai pemeluk agama yang hidup berdampingan.

Liberalisme adalah memahami nash-nash agama (al-Qur’an dan sunnah) dengan menggunakan akal pikiran yang bebas; dan hanya menerima doktrin-doktrin agama yang sesuai dengan akal pikian semata.

Sekularisme adalah memisahkan urusan dunia dari agama; agama hanya digunakan untuk mengatur hubungan pribadi dengan Tuhan, sedangkan hubungan sesama manusia diatur hanya dengan berdasarkan kesepakatan sosial.

Kedua, ketentuan umum. Pluralisme, sekularisme dan liberalisme agama sebagaimana dimaksud pada bagian pertama adalah paham yang bertentangan dengan ajaran Islam .

Umat Islam haram mengikuti paham pluralisme, lierbalisme dan sekularisme agama.

Dalam masalah aqidah dan ibadah, umat Islam wajib bersikap ekslusif, dalam arti haram mencampurkan aqidah dan ibadah umat Islam dengan aqidah dan ibadah umat Islam dengan aqidah dan ibadah pemeluk agama lain.

Bagi masyakat muslim yang tinggal bersama pemeluk agama lain (pluralitas agama), dalam masalah umat Islam bersikap inklusif, dalam arti tetap melakukan pergaulan sosial dengan pemeluk agama lain sepanjang tidak saling merugikan.
5 No. 9 Wanita menjadi imam shalat Wanita menjadi imam shalat berjama’ah yang di antara makmumnya terdapat laki-laki hukumnya haram dan tidak sah

Wanita menjadi imam shalat berjama’ah yang makmumnya wanita, hukumnya mubah.
6 No. 11 Aliran Ahmadiyah Menegaskan kembali keputusan fatwa MUI dalam Munas II tahun 1980 yang menetapkan bahwa aliran Ahmadiyah berada di luar Islam, sesat dan menyesatkan serta orang Islam yang mengikutinya adalah murtad (keluar dari Islam)

Bagi mereka yang terlanjur mengikuti aliran Ahmadiyah supaya segera kembali kepada ajaran Islanyan haq (al-ruju’ ilal haq), yang sejalan dengan al-Qur’an dan al-Hdis.

Pemerintah berkewajiban untuk melarang penyebaran faham Ahmadiyah di seluruh Indonesia dan membekukan organisasi serta menutup semua tempat kegiatannya.

III. Tinjauan akademik.
Masyarakat majemuk atau masyarakat plural dapat dipahami sebagai masyarakat yang terdiri dari berbagai kelompok dan strata sosial, ekonomi, suku, bahasa, budaya dan agama. Di dalam masyarakat plural, setiap orang dapat bergabung dengan kelompok yang ada, tanpa adanya rintangan-rintangan yang sistemik yang mengakibatkan terhalangnya hak untuk berkelompok atau bergabung dengan kelompok tertentu (Asykuri, dkk., 2002:107)
Pluralitas baru bermakna positif bila ada interaksi dan relasi saling percaya antara sesama (social-trust) . Hal itu merupakan prasyarat untuk terciptanya masyarakat yang beradab dan bermartabat . Yaitu masyarakat yang memiliki moral, akhlak, etika, budi luhur, santun, sabar dan arif, menghormati hak asasi, menghormati diri sendiri dan orang lain, bangsa sendiri dan bangsa lain, suku dan kelompok sendiri dan suku serta kelompok lain. Dengan begitu upaya untuk mencapai kualitas hidup yang optimal untuk menjadi lebih sejahtera, berkeadilan dan berkemakmuran, niscaya akan membawa masyarakat itu dapat duduk sama rendah dan tegak sama tinggi dengan bangsa-bangsa lain di dunia.
Untuk maksud tersebut diperlukan infra struktur harmonisasi sosial dalam kehidupan bersama. Menghormati pluralitas harus sejalan dengan menghormati peradaban dan martabat. Tidak ada artinya pluralitas kalau yang dipertahankan adalah budaya primitif, keterbelakangan dan hanya asal berbeda dengan alasan kemurnian penghormatan budaya lokal atau hak asasi manusia tanpa mempertimbangkan hak manusia lainnya dalam sistem kehidupan bersama.

IV. Analisis Rekonstruktif Karakter Pluralitas:
Pengalaman Indonesia

Secara umum pandangan dunia atau world-view bangsa ini terhadap dirinya tentang kemajemukan (pluralitas) dapat didiskripsikan dalam stream-line (arus utama) menurut awal kelahiran bangsa, masa pertumbuhan dan masa perkembangan ke depan . Pengalaman itu tertata secara sosio-kultural, sosio-politik dan sosio-religius. Secara ringkas, dapat ditelusuri menurut periodikal sejarah yang dikategorikan sebabagai watak kultural, aslinya pada masa awal kelahiran bangsa, zaman revolusi dan awal kemerdekaan (1928-1959); watak politik dan kekuasaan (1959-1990); serta watak reformasi, priode sekarang dan ke depan .

Karakter Pertama, watak majemuk secara sosio-kultural aslinya. Masyarakat Indonesia adalah terdiri atas bangsa yang bersuku-suku dengan cara hidup bermasyarakat dan berbudaya, adat istiadat serta 300 lebih dialek lokal, hidup di atas lebih kurang 17 ribu pulau-pulau yang membentang dari Sabang ke Merauke, dari Zulu ke Pulau Rote yang pernah dijarah Portugis, Spanyol, Inggris dan dijajah Belanda, dan terakhir Jepang sejak abad ke 16 sampai pertengahan abad ke-20. Jauh sebelumnya telah berdiri kerajaan Sriwijaya, Mojopahit dan kerajaan Mataram serta kesultanan-kesultanan di berbagai wilayah nusantara. Secara historikal oleh Koentjaraningrat (1979 : 21-34) kemajemukan Indonesia menerima pengaruh dari kebudayaan Hindu, Islam dan Eropa di masa lalu. Akan tetapi di abad ke-20, dalam kemajemukan dan perbedaan-perbedaan itu masyarakat yang belum menjadi satu bangsa itu mempunyai tekad untuk bersatu dengan dikumandangkannya tekad Sumpah Pemuda 28 Oktober 1928. Tekad itu pula yang mengantarkan bangsa ini menyatakan kemerdekaannya pada 17 Agustus 1945. Pada masa awal, istilah kemajemukan merupakan kosa kata murni dalam mengatakan kebermacaman atau keberagaman bangsa Indonesia. Lalu dicanangkan motto bhinneka tungal ika: masyarakat majemuk tetapi tetap bersatu atau unity in diversity. Motivasi aplikasi kosa kata itu datang dari dalam diri masyarakat dan bangsa Indonesia sendiri. Katakanlah, bahwa pluralisme berakar dari ideologi dan sosio-kulturalnya sendiri.
Karakter kedua, watak sosio-politik dan kekuasaan. Setelah era proklamasi bangsa ini mencitrakan diri sebagai bangsa majemuk untuk mengisi kemerdekaan dengan mengikuti cara-cara demokrasi politik liberalisme Barat. Di sini dimulai pengaruh kultur politik kosmo-globalisme. Dengan dikeluarkannya Maklumat Presiden No X, 16 Oktober 1945 yang intinya mengubah sistem pemerintahan Presidentil ke Parlementer dan Maklumat Presiden 3 November 1945 tentang kesempatan rakyat mendirikan partai-partai, merupakan awal pluralitas-politik yang syah. Dengan begitu maka niat monolitik Soekarno yang hanya akan menggiring PNI sebagai satu-satunya partai politik, berubah kepada dibolehkannya hidup banyak partai. Kehidupan multi partaipun dimulai. Dengan demikian pluralitas politik dihalalkan, hanya dengan satu restriksi, bahwa partai jangan hanya asal berdiri saja melainkan turut memperjuangkan kepentingan rakyat banyak: “mempertahankan kemerdekaan “ dan “memperjuangkan keamanan rakyat” (Deliar Noer, 1990 : 284-289). Mungkin kebebasan itu secara teoritikal adalah baik. Akan tetapi karena para pemimpin dan masyarakat politik pada masa itu ditambah rakyat yang belum terdidik secara memadai maka kebebasan multi partai itu tidak membawa keuntungan amat berarti dalam perkembangan bangsa. Keadaan itu telah membawa ketidak stabilan pemerintah dengan berganti-gantinya kabinet. Lebih dari itu Soekarno yang merasa jabatan Presiden hanya sebagai simbol negara, ingin mendominasi kekuasaan. Puncaknya adalah mundurnya Mohammad Hatta sebagai Wakil Presiden th 1956 (Ibid, 482). Kemudian berturut-turut dibubarkannya Partai Sosialis Indonesia (PSI) dan membubarkan dirinya Partai Masyumi pada 1959 dan pembubaran resminya oleh Presiden th. 1960. Selanjutnya kehidupan nasional didominasi oleh jargon Nasakom (Nasional, Agama dan Komunis). Nasakom waktu itu merupakan soko guru Soekarno sebagai tri-tunggal politik nasionalis yang citrakan sebagai PNI, Islamis yang dicitrakan NU dan Komunis dan sosialis yang dicitrakan sebagai PKI . Dengan segala resikonya, moto bhinneka tunggal ika (berbeda-beda tetapi tetap satu kesatuan) sudah dikerdilkan dari plate-form politik.
Keadaan serupa dengan substansi yang berbeda terjadi pada masa Orde Baru. Ketika Masyumi ingin dihidupkan kembali oleh para pemimpinnya yang baru keluar dari penjara Orde Lama (Orla) seperti M. Natsir, M. Rum, Kasman Singodimejo dan lain-lain, partai itu tidak dibenarkan menamakan diri Masyumi dan harus yang memegang pucuk pimpinan partai yang menampung eks Masyumi itu bukan tokoh lama. Maka lahirlah Parmusi yang dipimpin Djarnawi Hadikusuma yang belakangan terlalu dekat dengan kelompok mantan tokoh masyumi lalu digantikan oleh tokoh yang dianggap lebih dekat dengan Orde Baru (Orba) seperti Mintareja dan kemudian J. Naro. Episoda berikutnya pada pentas politik nasional awal Orba itu terdapat 9 partai, termasuk Parmusi dan 1 Golkar. Belakangan kecuali Golkar, 9 partai tadi dilikwidasi (istilah waktu itu fusi) menjadi 2 Partai Politik: PPP dan PDI, pada th 1973 (Sahar L. Hasan, Ed. 1998: 15). Sejak itu di Indonesia hanya terdapat 2 Parpol dan 1 Golkar yang menjalankan fungsi kekuatan resmi sebagai infra struktur politik. Dengan 3 kekuatan politik itu, pluralitas politik pada dekade awal Orde Baru itu secara relatif masih ada termasuk masih dibolehkannya 2 parpol tadi berasaskan idelogi Islam dan Nasionalisme, sementara Golkar tetap dengan ideologi Pancasilanya. Belakangan terjadi perubahan total. Dengan alasan politik sebagai panglima dan keragaman idelogi telah merusak tatanan bangsa pada masa Orla, maka keragaman atau pluralitas ideologi harus dilenyapkan. Kemauan itu terealisasikan dengan disyahkannya UU No. 3 tentang Parpol, th 1975 dan UU No. 5 tentang Ormas th. 1985, diwajibkannya asas tunggal sebagai ideologi dasar dan asas Parpol dan Ormas. Upaya pengasastunggalkan itu juga didasari dengan alasan-alasan kepentingan integrasi nasional, perlunya cara pandang kesatuan udara, laut dan darat sebagai satu kesatuan dan perlunya cara pandang berwawasan nusantara (Sutopo Yuwono, Alfian, Ed, 1985 : 83-95). Dengan begitu maka pluralitas ideologi sudah terkubur.
Selain itu, pluralitas sosial budaya yang pada masa pra dan awal kemerdekaan hingga masa akhir masa Orla masih berkembang simultan dan agak proporsional, berubah secara signifikan. Bahasa Indonesia yang terdiri dari Bahasa Melayu ditambah bahasa daerah lainnya dan Bahasa Asing, terkooptasi dengan kosa kata dan istilah-istilah Jawa dan Sanskerta. Sekedar menyebut contoh, muncullah istilah Parasamya Purnakarya Nugraha untuk anugrah pembangunan. Bina Graha untuk kantor Presiden dan sebagainya. Watak pluralitas tidak lagi teraplikasikan dalam kehidupan bangsa secara berimbang tetapi telah terkooptasi oleh satu budaya suku bangsa mayoritas yang memegang tampuk kekuasaan.

Karakter ketiga, pluralitas agama secara sosiologis . Dalam rentangan waktu, diskursus pluralitas agama secara sosiologis, tidaklah terkait secara padu dengan kenyataan reformasi politik di Indonesia dengan jatuhnya Soeharto 21 Mei 1998. Karena, pada dasarnya diskursus pluralitas agama sudah jauh ada sejak masa awal Orde Baru terutama dalam hubungan Islam dan Kristen. Tetapi karena watak Orde Baru kala itu yang selalu merujuk kepada kestabilan pembangunan sehingga melahirkan trilogi pembangunan yang disebut: stabilitas keamanan; pertumbuhan ekonomi dan; pemerataan pembangunan dan hasil-hasilnya, maka setiap gejala yang mengedepankan diskursus tentang pluralitas agama selalu dikaitkan dengan kewaspadaan yang akan mengganggu kepentingan nasional. Maka setiap yang berbau intrik suku, agama dan hubungan antara golongan (SARA) yang bersifat primordialistik, selalu ditekan.
Khusus hubungan antar agama , pemerintah mempunyai kredo yang disebut tri-krukunan hidup antar pemeluk agama. Ketiganya adalah kerukunan hidup internal umat beragama; kerukunan hidup antara umat berlainan (eksternal) agama; dan kerukunan hidup pemeluk dan organisasi agama dengan pemerintah. Hasilnya, pada masa itu, meskipun ada gangguan misalnya pelecehan tempat ibadah agama tertentu oleh pihak lain sehingga menimbulkan kerusuhan, tidaklah akan berlangsung lama dan traumatis. Pihak keamanan dan berwajib cepat memadamkannya.
Pada dekade akhir Orde Baru, formula dan keran kebebasan semakin terbuka. Setelah masa reformasi keran yang semakin terbuka tadi itu bahkan memberikan kebebasan yang amat sangat. Sebagian ada yang mengatakan kebebasan yang kebablasan. Maka wilayah yang selama ini amat sensitif seperti SARA di masa orde baru, sudah tidak lagi tabu untuk publikasi dan diwancanakan di mana-mana. Maka wacana hubungan antar umat beragama amat intensif dikaji dalam berbagai istilah pluralitas agama. Pada dasarnya, agama secara sosiologis dipandang sebagai sesuatu yang given dan sunnatullah memang beragam-ragam dan berbeda-beda (Tobroni-Syamsul Arifin, 1994: 33-34). Akan tetapi, sebagai mana nanti akan disinggung, pluralitas agama akan mengalami multi-tafsir dan pada gilirannya ada yang menganggap sebagai sumber gesekan dan sengketa dalam masyarakat.

Pluralitas Agama
Di Indonesia sejak awal kemerdekaan, agama yang dinyatakan resmi adalah Islam, Katholik, Protestan, Hindu, Budha, dan sejak pemerintahan Gus Dur ditambah dengan Kong Hu Cu (Konfusionisme). Di kalangan pemeluk agama, secara umum pandangan dan pemahaman eksistensi masing-masing agama dalam kaitan kehidupan bersama dalam bermasyarakat dapat diterima. Tentu saja dengan segala resiko kepelbagaian dan keberagaman atau kemajemukan Inilah yang di dalam tulisan ini disebut sebagai pluralitas sosiolo-kultural agama. Yang dimaksud adalah perbedaan kelompok, suku, bahasa, budaya dan adat-istiadat, serta agama yang dianut.
Pengakuan formal oleh negara telah diakomodasikan di dalam struktur Departemen Agama dengan diformasikannya dalam struktur organik Direktorat Jenderal masing-masing agama tadi. Dengan demikian, baik secara formal maupun informal, kenyataan bahwa kehadiran agama-agama secara sosiologis dan supra struktur pemerintahan dapat diterima sebagai sebagai hal yang syah. Kalangan Islam merujuk pluralitas sosiologis itu dari pedoman pokoknya al-Qur’an. Oleh mayoritas kalangan Islam pluralitas sosiologi itu diterima sebagai sesuatu yang murni. Inilah yang dirujuk kepada QS.49:134. Perbedaaan antara manusia dalam bahasa dan warna kulit harus diterima sebagai kenyataan positif dan itu merupakan tanda-tanda kekuasaan Allah(QS, 30:22).5 Kemajemukan dan perbedaan cara pandang di antara manusia tidak perlu menimbulkan kegusaran tetapi hendaklah dipahami sebagai pangkal tolak dorongan untuk berlomba-lomba dalam kebaikan . Tuhanlah yang akan menerangkan mengapa manusia berbeda, nanti ketika kita kembali kepada-Nya (QS, 5:48). 6
Di dalam kenyataan kehidupan pluralitas sosio-kultural itu ternyata telah menimbulkan berbagai pengalaman empirik yang berbeda-beda pula pada setiap bangsa, kawasan, ethnik dan kelompok. Agama yang pada mulanya diterima dalam batas sosio-kultural tadi ternyata dalam implikasi pengalaman-pengalaman itu, kadang kala berubah menjadi faktor yang berkelindan dengan fanatisme sosio kultural lainnya seperti sosio-politik, sosio-ekonomi. Rumitnya pada waktu wilayah kepentingan pribadi dan kelompok dimasuki oleh provokator untuk kepentingan sesaat seperti politik-kekuasaan dan kemauan untuk menghegemoni kelompok lain, resiko konflik menjadi lebih besar. Maka agama menjadi rawan bukan saja menjadi potensi integrasi tetapi dapat menjadi potensi konflik terbuka. Disinilah agama sebagai unsur pluralitas masyarakat dianggap dapat menjadi faktor ancaman bagi kehidupan bermasyarakat yang beradab dan bermartabat.
Akan tetapi apakah kondisi itu murni hanya karena kecemburuan sosiologis? Pertanyaan ini hendak dijawab oleh para peneliti dengan mengkaji kemungkinan adanya pontensi konflik lain yang lebih signifikan. Misalnya adakah potensi konflik itu berdasarkan konsep teologis atau cara masyarakat beragama dalam menerapkan akidah- tauhidnya? Pertanyaan ini menjadi relevan dikaitkan dengan tiga sikap dalam teologi agama-agama sebagai watak pluralitas yang disebut dengan ekslusifisme, inklusfisme dan paralelisme (Budhy Munawar-Rachman, 2001: 44-52).
Pertama, sikap ekslusif. Sikap yang menganggap tidak ada kebenaran dan jalan keselamatan selain agamanya sendiri. Atau dengan ungkapan lain tidak ada agama yang benar selain agamanya sendiri. Sikap seperti ini ternyata ada di dalam pemeluk berbagai agama. Di kalangan penganut Nashrani, Yesus adalah satu-satunya jalan keselamatan . “ Akulah jalan dan kebenaran dan hidup. Tidak ada seorangpun yang datang kepada Bapa, kalau tidak melalui Aku.” (Yohanes, 14:6). Ayat ini dalam persepktif orang yang bersikap ekslusif sering dibaca secara literal. Ungkapan lain, “Dan keselamatan tidak ada di dalam siapapun juga selain Dia”, sebab di bawah kolong langit ini tidak ada nama lain. Maka terkenallah istilah No other name yang menyelamatkan manusia (Kisah Para Rasul 4, 12). Dengan istilah itu disimbolkan tidak adanya keselamtan di luar Yesus Kristus. Sejalan dengan itu ada pula pandangan ekslusif lain sejak abad pertama oleh Gereja yang dirumuskan sebagai extra ecclesiam nullau salus (tidak ada keselamatan di luar Gereja) dan extra ecclesiam nullus propheta (tidak ada nabi di luar Gereja). Pandangan ini pernah dikukuhkan dalam Konsili Florence 1442. Paradigma ekslusif itu, sampai sekarang selalu menjadi pegangan oleh para penganut garis keras para penginjil . Di antara penginjil Protestan yang menganut paradigma ini adalah Karl Bath dan Hendrick Kraemer. Nama yang kedua ini bahkan menulis buku The Christian Message in Non-Christian World mengatakan “Tuhan telah mewahyukan jalan, kehidupan dan kebenaran dalam Yesus Kristus dan menghendaki ini diketahui di seluruh dunia” (Ibid, 45).
Sikap ekslusifisme dianggap para pengkaji pluralisme agama juga ada dari kalangan Islam. Beberapa ayat al-Qur’an oleh para pengkaji itu dapat pula dianggap sebagai rujukan kaum muslimin yang membawa kepada sikap eksklusif . Di antaranya adalah QS.5/Al-Maidah:3; 3/Ali-Imran: 85 ; dan 3/Ali Imran :19. “Hari ini orang kafir sudah putus asa untuk mengalahkan agamamu. Janganlah kamu takut kepada mereka; takutlah kepada-Ku. Hari ini Ku-sempurnakan agamamu bagimu dan Ku-cukupkan karunia-Ku untukmu dan Ku-pilihkan Islam menjadi agamamu”; … Barang siapa menerima agama selain Islam maka tidaklah akan diterima dan pada hari akhirat ia termasuk golongan yang rugi”. …” Sungguh, agama pada sisi Allah adalah Islam”.

Kedua, sikap Inklusif. Sikap ini bersumber kepada dokumen Konsili Vatikan II 1965 yang mempengaruhi komunitas Katolik. Produk Konsili itu yang berkaitan dengan agama lain ada pada “Deklarasi Hubungan Gereja dan Agama-agama Non Kristiani (Nostra Aetate) . Teolog penganut pandangan ini adalah Karl Rahner ( Ibid, 46). Ia mengatakan bahwa orang-orang Non-Kristiani juga akan selamat sejauh mereka didup dalam ketulusan hati terhadap Tuhan, karena kaarya Tuhan pun ada pada mereka, walaupun mereka belum pernah mendengar Kabar Baik (Kristen). Rahner menyebutkan sebagai sikap inklusif berdasarkan the Anonymous Christian (Kristen anonim). Sikap ini disebutkan oleh para kritikus pluralis sebagai membaca agama lain dengan kacamata agama sendiri.
Dalam hal seperti ini, sikap inklusif dalam Islam tampaknya dapat merujuk kepada Filisof Muslim abad XIV Ibn Taymiah yang membedakan antara orang-orang dan agama Islam umum (yang Non-Muslim par excellance) , dan orang-orang dan agama Islam khusus (Muslim par excellance). (Ibid) . Kata Islam sendiri di sini diartikan seabagai “sikap pasrah kepada Tuhan”. Sebagaimana dikutip Budhy menawar Rachman yang mengutip Nurcholish Madjid:
“Pangkal al-Islam ialah persaksian bahwa “ Tidak ada suatu Tuhan apapun selain Allah, Tuhan yang sebenarnya, “ dan persaksian itu mengandung makna penyembahan hanya kepada Allah semata meninggalkan penyembahan kepada selain Dia. Inilah al-Islam al-‘am (Islam umum, universal) yang Allah tidak menerima ajaran ketundukan selain daripadanya”.

“ Maka semua Nabi itu dan para pengikut mereka, seluruhnya disebut oleh Allah Ta’ala bahwa mereka adalah orang-orang muslim. Hal ini menjelaskan bahwa firman Allah Ta’ala, “Barangsiapa menganut suatu din selain al-Islam maka tidak akan diterima daripadanya al-din dan di akhirat dia termasuk yang merugi (QS, 3:85) dan firman Allah, “ Sesungguhnya al-din di sisi Allah ialah al-Islam (QS, 3:19”, yang menurut pemahaman Nurchalish berdasarkan Ibn Taymiyah itu –tidak khusus tentang orang-orang (masyarakat) yang kepada mereka Nabi Muhammad s.a.w. diutus, melainkan hal itu merupakan suatu hukum umum (hukm ‘amm ketentuan universal) tentang manusia masa lalu dan manusia kemudian hari (Ibid, 46-47).

Dalam tafsiran mereka seperti diteruskan Budhy Munawar-Rachman, yang menganut paham yang disebut “Islam Inklusif” ini, mereka menegaskan sekalipun para nabi mengajarkan pandangan hidup yang disebut al-Islam dengan pemahaman ketundukan dan sikap pasrah, itu tidaklah berarti bahwa mereka dan kaumnya menyebut secara harfiah agama mereka al-Islam dan mereka sendiri sebagai orang-orang muslim. Itu semua hanyalah peristilahan Arab. Para Nabi dan Rasul, dalam da’wah mereka pada dasarnya menggunakan bahasa kaumnya masing-masing. Seperti QS, Ibrahim/14:4 “ Kami tidak mengutus seorang Rasul dengan kecuali dengan bahasa kaumnya”. Selanjutnya Nurcholish Madjid mengatakan lagi :

Manusia berselisih tentang orang terdahulu dari kalangan umat Nabi Musa dan Nabi Isa, apakah mereka itu orang-orang muslim? Ini adalah perselisihan kebahasaan. Sebab “Islam khusus” (al-Islam khashsh) yang dengan ajaran itu Allah mengutus Nabi Muhammad saw. Yang mencakup syari’at al-Qur’an tidak ada yang termasuk ke dalamnya selain umat Muhammad saw. Dan al-Islam sekarang secara keseluruhan bersangkutan dengan hal ini. Adapun “ Islam umum” (al-islam al’amm) yang bersangkutan dengan syari’at itu Allah membangkitkan seorang nabi maka bersangkutan dengan islam-nya setiap umat yang mengikuti seorang Nabi dari para nabi itu.

Menurut Budhy Munawar-Rachman, dari wacana di atas tadi dapat disimpulkannya bahwa kalangan Islam inklusif menganut suatu pandangan bahwa agama semua nabi adalah satu. “Para nabi adalah saudara satu ayah; ibu mereka banyak, namun agama mereka satu”. Rasulullah bersabda, “Aku adalah orang yang paling berhak atas Isa putera Maryam di dunia dan akhirat. Para Nabi adalah saudara satu bapak, ibu mereka berbeda-beda namun agama mereka satu (HR. Bukhari). Mereka yang bersikap inklusif ini selanjutnya mengutip QS, 3: 64, sebagai rujukan bahwa ada titik temu agama-agama, di mana masing-masing umat telah ditetapkan sebuah syir’ah (jalan menuju kebenaran) dan minhaj (cara atau metode perjalanan menuju kebenaran). Menurut kalangan Islam inklusif ini, Allah memang tidak menghendaki adanya kesamaan manusia dalam segala hal (monolitisme) . Adanya perbedaan menjadi motivasi berlomba menuju berbagai kebaikan; dan Allah akan menilai dan menjelaskan berbagai perbedaan yang ada itu. (QS, al-Maidah/5:48). Menurut Budhy Munawar-Rachman, di Indonesia pandangan ini secara kuat dianut oleh Nurcholish Madjid (Ibid, 48).

Ketiga, sikap Paralelisme . Gugusan pemikiran (paradigma) ini berpandangan bahwa setiap agama (agama-agama lain di luar Kristen) mempunyai jalan keselamatannya sendiri, dan karena itu klaim bahwa Kristianitas adalah satu-satunya jalan (sikap ekslusif), atau melengkapi atau mengisi jalan yang lain (sikap inklusif), haruslah ditolak, demi alasan teologis dan fenomenologis. Sikap pluralis teologis dan fenomenalogis ini dengan sangat kuat dianut oleh para penganut pluralis yang asli, di antaranya adalah John Harwood Hicks dalam God and the Universe of Faith (1973). Pendapatnya dianggap suatu revolusi dalam pemikiran teologi agama-agama. Menurut Budhy Munawar-Rachman, Hicks menggunakan analogi astronomi sebagai berikut :

“ Menurut Ptolemeus, bumi adalah pusat dari seluruh alam semesta. Pergerakan planet-planet lain oleh postulating epicycle. Pertumbuhan jumlah epicycle menjadikan gambaran Ptolemeus makin tidak masuk akal. Karena itulah akhirnya muncul gambaran Kopernikus, yang menggantikan gambaran Petolemeus, dengan menganggap mataharilah yang sebenarnya merupakan pusat alam semesta, bukan bumi. Dengan analogi ini Hicks hendak mengatakan bahwa teologi Ptolemeus kuno (maksudnya tentu saja orang seperti Barth, Kraemer dan lainnya) dan pertumbuhan epicycle-nya (pada Rahner, dan lainnya) yang menanggap bahwa Yesus Kristus adalah pusatnya, makin tidak mungkin menerangkan perkembangan agama-agama lain. Karena itu ia melakukan revolusi Kopernikan dalam bidang pemikiran teologi diperlukan, dengan mengganti Kekristenan (Yesus Kristus) kepada Tuhan sebagai pusat dari alam semesta iman manusia. Semua agama termasuk Kristen, melayani dan mengelili-Nya. (Ibid).

Di kalangan pemikir Islam pluralis, tafsir pluralis merupakan pengembangan secara lebih liberal dari Islam inklusif. Contohnya perbedaan antara Islam dan Kristen (dan antara agama secara umum) diterima sebagai perbedaan dalam meletakkan prioritas antara “perumusan iman” dan “pengalaman iman”. Penganut Islam pluralis seperti Frithjof Schuon dan Seyyed Hossein Nasr, seperti dikutip Budhy Munawar-Rachman mengatakan bahwa setiap agama dasarnya distruktur oleh dua hal tersebut: perumusan iman dan pengalaman iman. Hanya saja setiap agama selalu menanggap yang satu mendahului yang kedua . Katanya, Islam mendahulukan “perumusan iman” dalam hal ini Tawhid. Dan pengalaman iman mengikuti perumusan iman tersebut. Sebaliknya agama Kristen mendahulukan pengalaman iman (dalam hal ini pengalaman akan Tuhan yang menjadi manusia pada diri Yesus Kristus, yang kemudian disimbolkan dalam sakramen misa dan ekaristi, dan perumusan iman ini mengikuti pengalaman ini, sehingga terciptalah rumusan dogmatis mengenai trinitas. Menurut mereka yang pluralis ini, perbedaan struktur perumusan dan pengalaman iman ini hanyalah ekspresi kedua agama ini dalam merumuskan dan mengalami Tuhan yang sama. (Ibid, 49). Tentu saja paradigma pluralis demikian ditolak oleh para pemeluk agama yang bersikap ekslusif dan inklusif.

V. Resolusi Kepincangan Pemahaman Publik dan Pemikiran Akademik
Untuk mengeliminir disharmoni intelektual, paling tidak harus dicarikan tawaran beberapa alternatif yang perlu dipertimbangkan dalam menjembatani kepincangan pemahaman publik dan pemikiran akademik tentang pluralisme. Pertama, bahwa harus dilihat pemahaman awal tentang makna semantik antara pluralisme dan pluralitas. Pluralisme dipahami sebagai paham menghormati kemajemukan filsafat kehidupan bersama adalah sesuatu yang afirmatif. Tetapi untuk pluralisme demikian tidak perlu dikaitkan dengan aqidah agama dan ibadah dalam beragama. Di luar itu, kata pluralitas lebih memadai untuk menggambarkan watak atau karakter sosiologis menjaga harmoni dan semangat kebersamaan sosial dalam kehidupan bersama yang memang terlahir dalam majemuk.
Kedua, wacana tentang pluralisme dan pluralitas sebaiknya tidak terlalu menonjol dalam menggesa fanatisme golongan tetapi untuk diarahkan untuk memotivasi kohesif dan interaksi sosial yang beragregasi dengan kepentingan bangsa ke depan dalam menghadapi tantangan budaya kosmopolitan dan globalisme.
VI. Penutup

Kenyataan pluralitas sosiosilogis tidak selalu secara otomatis membawa kepada keberkahan dan makna yang positif kalau tidak disejalankan dengan upaya yang terus menerus untuk diarahkan kepada kehidupan bermasyarakat yang berkeadaban dan bermartabat. Upaya itu menjadi amat strategis dengan mengoptimalkan peranan perguruan tinggi sebagai realisasi tanggungjawab sosialnya terhadap masyarakat dan bangsa. Harmonisasi sosial merupakan infra struktur masyarakat untuk menjadikan pluralitas itu lebih bermakna untuk kepentingan masa kini dan masa depan. Ada hal-hal yang rawan dalam relasi pluralitas masyarakat selain masalah sosio-kultural, ekonomi dan politik. Di antaranya adalah relasi masyarakat dan agama-agama dalam konteks berteologi .
Pluralisme agama dalam wacana teologis yang dapat membawa kepada pengertian agama itu sama saja, akan membahayakan akidah suatu agama. Maka dapat dipahami, kalau MUI melarang paham pluralisme-teologis itu di Indonesia karena akan meringankan makna eksistensi akidah suatu agama bagi para pemeluknya. Akan tetapi wacana pluralis-teologis cukup signifikan untuk perkembangan ilmu pengetahuan seperti kajian terhadap berbagai filsafat temasuk dari yang paling masuk akal sampai kepada yang utopis. Bahkan mempelajari komunisme dan atheisme untuk ilmu pengetahuan adalah diperlukan untuk mengetahui jalan pemikiran dan alasan-alasan mereka.
Dengan begitu akan ada kesabaran intelektual dan hati untuk meletakkan mereka yang berbeda pendapat sebagai manusia yang bebas berfikir dan tidak membawa kepada kepanikan apalagi gesekan fisik. Oleh karena itu sebaiknya wacana pluralis untuk kalangan awam tidak dikaitkan dengan cara bertawhid atau pemikiran iman atau filosofis-teologis. Wacana peluralis lebih relevan untuk mengatur kemajemukan masyarakat atau tataran sosiologis, kultural, ekonomi dan politik. Sehingga tercipta kehidupan bermasyarakat yang beradab dan bermartabat. Allah a’lam bi al-shawab. E-mail : shofwankarim@plasa.com, shofwan.karim@gmail.com7

Daftar Kepustaakaan

Asykuri Ibnu Chamim, dkk . 2002. Pendidikan Kewarganegaraan: Menuju Kehidupan yang Demokratis dan Berkeadaban. Yogyakarta: Diktilitbang PP Muhammadiyah-The Asia Foundation.

Mohammad Hatta. 1976. Tanggungjawab Kaum Intelegensia. Jakarta: Bulan Bintang.

Koentjaraningrat. 1974. Kebudayaan, Mentalitet dan Pembangunan. Jakarta: Gramedia.

T. Jacob dalam Mandiri Sianipar. 1984. “Perguruan Tinggi sebagai sumber Kader Bangsa”. Pendidikan Pilitik Bangsa. Jakarta: Sinar Harapan.

M. Habid Mustopo, Ed. 1983. Ilmu Budaya Dasar: Kumpulan Essay Manusia dan Budaya. Surabaya: Usaha Nasional.

Koentjaraningrat. 1979. Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Jakarta: Jambatan.

Parsudi Suparlan,Ed. 1984. Manusia, Kebudayaan, dan Lingkungannya: Bacaan untuk MKDU, Khususnya ISD. Jakarta: Konsorsium Antar Bidang Depdikbud dan Rajawali.

Deliar Noer. 1990. Mohammad Hatta; Biografi Politik. Jakarta: LP3ES

Sahar L. Hasan, Ed. 1998. Memilih Partai Islam: Visi, Misi dan Persepsi. Jakarta: Gema Insani Press.
Sutopo Yuwono dalam Alfian, Ed. 1985. “Persepsi Ketahanan Nasional terhadap Kebudayaan”. Persepsi Masyarakat tentang Kebudayaan. Jakarta : Gramedia.

Tobroni-Syamsul Arifin. 1994. Islam, Pluralisme Budaya dan Politik. Yogyakarta: SI Press.

Budhy Munawar-Rachman.2001. Islam Pluralis, Wacana Kesetaraan Kaum Beriman. Jakarta: Paramadina.

1 Seminar Antar Bangsa, Agama dan Pembangunan III: University Kebangsaan Malaysia-IAIN Imam Bonjol Padang-IAIN Sunan Ampel Surabaya-Universitas 17 Agustus Surabaya di Selangor, Daarul Ehsan, Malaysia, 6-7 Agustus 2007.
2 Shofwan Karim adalah Lektor Kepala pada jurusan Aqidah-Filsafat Fak. Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Padang .
3 Ke-5 fatwa lainnya itu adalah perlindungan hak kekayaan intelektual; perdukunan (kahana) dan peramalan (‘irafah); kriteria maslahat; pencabutan hak milik pribadi untuk kepentingan umum; hukuman mati dalam tindak pidana tertentu.
4

13- Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal.
5

22- Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah menciptakan langit dan bumi dan berlain-lainan bahasamu dan warna kulitmu. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang mengetahui.

6
48- Dan Kami telah turunkan kepadamu Al Qur'an dengan membawa kebenaran, membenarkan apa yang sebelumnya, yaitu kitab-kitab (yang diturunkan sebelumnya) dan batu ujian terhadap kitab-kitab yang lain itu; maka putuskanlah perkara mereka menurut apa yang Allah turunkan dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka dengan meninggalkan kebenaran yang telah datang kepadamu. Untuk tiap-tiap umat di antara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang. Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu umat (saja), tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepadamu, maka berlomba-lombalah berbuat kebajikan. Hanya kepada Allah-lah kembali kamu semuanya, lalu diberitahukan-Nya kepadamu apa yang telah kamu perselisihkan itu,

7 Drs. H. Shofwan Karim, MA., adalah Dosen Fakultas Ushuludin IAIN Imam Bonjol Padang; Dosen Kolej Islam Muhammadiyah (KIM) Singapore; Dosen Pascasarjana UMSB. Ketua Pimpinan Wilayah Muhamamdiyah Sumbar 2000-2005 dan Rektor Universitas Muhammadiyah Sumbar (UMSB) 2006-2010. Pendidikan Sarjana muda (BA) dan Sarjana Lengkap (Drs) Fakultas Tarbiyah IAIN IB padang 1976 dan 1982. Magister Artium/MA, Pascasarna (S2) IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta 1991; dan sekarang sedang menyelesaikan Pascasarjana, Program Doktor/S3 pada UIN Jakarta. Pengalaman yang relevan dengan relasi pluralitas: Menjadi peserta International Visitor Programme on Grass Root Democracy di San Fransisco, CA; Washington, D.C.; Portland, MN; Hunstville dan Birmingham, AL; Abarbeque, NM dan Seattle, WA, Amerika Serikat, Mei-Juni 2005; Seminar Mambangkik Batang Tarandam: Peranan Ulama Minangkabau, KMM, Kairo, dan kunjungan perpustakaan internasional, Alexandria, Mesir, Juli 2004 . Peserta Three Face Forum Dialogue di London dan Introduction to Oxford Centre for Islamic Studies, di Oxford, Inggris, Agustus 2004; Peserta Seminar Islam serantau Asean, Kualalumpur, Agustus 2004; Penceramah, Islam di Indonesia: Perkembangan Islam dan Politik Kontemporer, Islamic Centre, Mesjid Indonesia, Long Island, New York City, Agustus 1998; peserta World Constitution and Parliament Association Assembly IV , Andorra dan Barcelona, Spanyol, September 1996; Silaturrahim Muslim Indonesia dan Cina, Mesjid Nun Jie, Beijing, September 1995;Peserta Assembly VI World Conference on Religion and Peace, Oktober-November 1994 di Roma dan Riva del Garda, Italia; Meninjau pusat Islam Singapura, Bangkok, Hongkong , Juni 1992; Utusan KNPI pada Youth Agenda on United Nation General Assembly, New York City, September-Oktober 1988; Utusan KNPI untuk Seminar MBNS, Sremban dan Kualalumpur, Juni 1987; Participant, Group Leader dan Country Co-ordinator , Pemuda Indonesia dan Canada World Youth di Alberta, Saskachewan dan Ontario dengan Maluku, Sulawesi Tenggara dan Nusa Tenggara Timur , 1980-1985.

Pemikiran H. Agus Salim

2008-03-12T22:16:00.000-07:00

Geneologis Intelektual dan Pemikiran Gender Agus Salim

Oleh Shofwan Karim
Abstract:

Agus Salim was told by Soekarno as a grand old man of Indonesian leaders. He has involved actively in mainstream of movement to gain Indonesian nationalism and independence. He entered and came to the top leaders of Syarikat Islam and lately Penyadar Party. After independence of Indonesia for the first era he has been sited as Indonesian foreign minister and in 1950s he was actively becomes Muslim scholar who has concerned on Islamic thought and joined some Islamic discourses in home and overseas countries such as in US. This paper explored his brief intellectual genetic, his struggle and his thought on gender in Islam.

I. Pendahuluan
Agus Salim (1884–1954) adalah salah seorang tokoh nasionalis Islami Indonesia yang amat penting. Ia memainkan peranannya secara ulet, cerdik dan lincah melalui perjuangan kebangsaan, merebut dan mempertahanlkan kemerdekaan, serta pembangaunan masa awal Republik Indonesia . Di samping amat aktif membina kegiatan politik kesadaran kebangsaan, tak kalah pentingnya pembentukan jiwa dan pemikiran baru keislaman dan ideologis angkatan muda pada dekade ke tiga dan keempat awal abad ini. Agus Salim menjadi inspirator kadang-kadang menjadi katalisator bagi angkatan muda Islam diantaranya di dalam Islam Studi Klub dan Jong Islamieten Bond (Himpunan Pemuda Islam) 1924-1930 .
Selanjutnya ia berkolaborasi dengan kekuatan Islam lainnya di dalam upaya membebaskan bangsa ini dari penjajahan dan merebut kemerdekaan serta di masa awal kemerdekaan sebagai pelaku praktis diplomasi luar negeri . Di dalam masa-masa aktif kontributifnya itu, sejak dari muda sampai masa akhir hayatnya selalu ia isi dengan eksplorasi pemikiran keislaman sejalan dengan aktivitasnya di dalam dunia intelektual lisan dan tulisan , di dalam maupun luar negeri.
Begitu pentingnya sosok dan peranan Agus Salim, telah menimbulkan inspirasi penulis untuk melakukan analisis rekonstruktif terhadap latarbelakang geneologis intelektual tokoh yang satu ini. Berdasarkan kajian teks yang pernah ditulisnya serta karya lain tentang pemikiran tokoh ini, paling tidak menurut penulis ada dua pemikiran keislaman yang amat menarik untuk dikaji. Pada masa awalnya tentang sosio-teologi gender[1] dan pada masa akhir tentang filsafat dan teologi akidah tauhid[2]. Oleh karena beberapa keterbatasan belum memungkinkan keseluruhan pemikiran Salim tersebut dikemukakan di sini, maka pada tulisan ini difokuskan kepada kajian sosio-teologi gender, dengan terlebih dulu menyajikan latar belakang geneologis intelektualnya.

II Geneologis Intelektual

Melalui permenungan yang mendalam setelah membaca sebuah kitab, Sutan Mohammad Salim memberikan nama bayinya Mas’udul Haq (pembela kebenaran). Nama bayi yang sesuai dengan judul kitab yang dibacanya itu ternyata belakangan berubah. Secara selintas perubahan itu hanya persoalan sepele. Namun kalau di renungkan, bisa dianggap serius. Ternyata, sengaja atau tidak, panggilan “den bagus” disingkat “gus” (ingat Gus Dur, panggilan mantan Presiden Abdurrahman Wahid), oleh pengasuh Mas’udul Haq kecil yang berasal dari Jawa, belakangan melekat abadi.
Secara serius dalam tafsir pluralisme[3], keadaan itu adalah pencerminan watak apresiatif dan adaftif keluarga Sutan Mohammad Salim terhadap kultur lain, dalam hal ini Jawa. Watak itu nampaknya melekat sepanjang hidup keluarga Salim. Bahkan Mohammad Rum, seorang tokoh nasionalis-islami Jawa, merasa Salim adalah guru dan sahabatnya di dalam masa kehidupan mereka di belakang hari.
Kembali ke soal nama, tentu saja keluarga ini tidak memanggil “den bagus” menurut cara pembantunya tadi , tetapi menjadi Agus yang disetalikan dengan initial ayahnya hingga menjadi Agus Salim (1884-1954). Orang Belanda memanggilnya “August” (Panitia Peringatan, 1984: 36).
Atas gigihnya berjuang untuk ummat Islam dan bangsa Indonesia, Salim dijuluki oleh Soekarno sebagai the grand old man (tokoh agung ). Gelar itu terus dipakai sebagai penghargaan oleh kalangan penulis, cendekiawan dalam dan luar negeri terhadap tokoh yang satu ini. Semua orang tahu, Agus Salim menguasai dengan baik paling tidak 7 bahasa asing : Arab, Inggris, Perancis, Jerman, Belanda, Sepanyol dan Jepang. Penguasaan bahasa-bahasa asing yang nyaris amat sempurna ini, mungkin termasuk dalam anatomi kekaguman Soekarno terhadap Inyiak Salim yang dibicarakan ini.
Kemampuan Bahasa merupakan kunci utama pembuka gerbang gudang ilmu pengetahuan. Dengan kunci itu sebagai tool dan piranti canggih, Salim membuka cakarawala dunia dan menjadi pemimpin, pejuang sekaligus pemikir. Oleh karena itu, dalam ukuran kemanusiaan normal, maka Salim memang prima sebagai sosok yang relatif lengkap. Dengan demikian, bukanlah sebuah permainan kata, kalau beliau dijuluki sebagai pejuang pergerakan nasional, kemerdekaan, pemimpin bangsa, ulama intelek, pembentuk tradisi cendekiawan, bapak kaum intelektual dan spiritual muslim Indonesia, ilmuwan agung, pembaharu pemikiran Islam sekaligus seorang filosof .
Lebih dari itu secara geneologis intelektual, Agus Salim boleh dikatakan protipe orisinal Minangkabau. Melalui pihak ayah, Agus Salim bertalian darah dengan orang-orang yang amat terdidik dari strata sosial atas . Kakeknya dari pihak ayah Abdur Rahman Dt. Rangkayo Basa adalah jaksa tinggi di Padang dan ayahnya sendiri belakangan menjadi jaksa tinggi di Riau. Dari sisi geneologis religius, ayah dari kakeknya, Tuanku Imam Syekh Abdullah bin Azis seorang ulama panutan di Koto Gadang.
Dari pihak ayahnya itu pula Salim juga bertalian darah dekat dengan Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawy. Tokoh yang juga lahir di Koto Gadang ini adalah Imam dan guru besar Mazhab Syafii di Masjid al-Haram di Mekkah yang sudah bermukim di kota suci ini sejak 1876. Tentu saja selain pertalian darah, tokoh ini sekaligus merupakan inspirator utama pembaruan pemikiran Islam Nusantara. Abdul Latief gelar Khatib Nagari, ayah Ahmad Khatib merupakan saudara seayah dengan ayah Salim, Sutan Mohammad Salim. (Hamka, 1982:271). Dari pihak ibu, keadaannya sama. Karena ibu dan ayah Salim sebetulnya sebagaimana layaknya orang-orang Minang dewasa itu kawin mengawini masih dalam keluarga yang tidak begitu jauh. Tentu di luar garis keturunan materlinial line (ibu), perkawinan antara putra atau putri anak mamak dengan kemenakannya atau putra atau putri dari saudaranya yang perempuan merupakan hal yang biasa di ranah ini pada masa klasik hingga ujung abad lalu. [4]
Belakangan tokoh terakhir ini, Syekh Ahmad Khatib bukan saja terkait secara geneologis dengan Salim, bahkan bagi Salim menjadi tranformator ide dan sumber ilmu agama selama menjadi staf Konsulat Belanda di Jeddah (1906-1911). Tentu saja setelah itu, tokoh jenius yang satu ini menimba dan mengeksplorasi kapasitas dan kualitas intelektualnya tanpa henti. Geneologis intelektual tadi tidak bisa menjadi satu-satunya modal, kalau Salim tidak mendapat dukungan lingkungan sosial yang kondusif serta faktor pribadinya sendiri yang mau dan mampu untuk mengembangkan diri untuk maju.
Tentu saja, seperti kajian Elizabeth Grave (1981:77-129), perkembangan lingkungan dan zaman telah membantu Salim. Ia berangkat menapak formatif intelektual dan pemikiran di era terjadinya booming pendidikan. Lebih khusus lagi, menurut Kustiniyati Mochtar (1984) meskipun mendapat peluang yang sama dari kolonial Belanda dengan beberapa nagari lain di Minangkabau untuk membuka sekolah sekuler, tetapi di Koto Gadang hasilnya melebihi nagari lainnya tadi.
Pertanyaan yang muncul adalah , mengapa?. Maka jawabannya terletak pada sifat, jiwa dan watak orang Koto Gadang itu sendiri. Mereka menggesa anak-anak mereka bersekolah melebihi dorongan untuk hal-hal yang lain. Sehingga masyarakat kala itu mengenal bahwa Koto Gadang adalah tempat berhimpunnya orang pandai. Sampai tahun 1915, sebanyak 165 orang Koto Gadang berstatus pegawai pemerintah sipil, 79 orang di antaranya bekerja di luar Minangkabau.
Dari 165 orang tadi, 72 orang fasih berbahasa Belanda. Fasih berbahasa Belanda dapat menjadi indikator bahwa mereka keluaran pendidikan yang amat memadai. Pada kitaran 1940-an sebelum kemerdekaan, Koto Gadang merupakan gudang dokter, insinyur, sarjana hukum, jaksa dan pejabat administrasi pemerintah. Di tahun 1942, 40 orang putra Koto Gadang lulus sekolah tinggi kedokteran Stovia Batavia (Grave, 1981:131). Tentu saja semua orang ingat bahwa Rohana Kudus, pejuang dan tokoh wanita, pendiri Surat Kabar Soenting Melajoe dan sekolah Kerajinan Amai Setia, berasal dari nagari ini pula.
Kembali menurut Elizabetth Grave (1981:117), berkah out-put kecendrungan prima dan apresiatif tinggi terhadap dunia pendidikan bukan hanya milik Koto Gadang, tetapi merambat hampir merata di seluruh Minangkabau. Sebagai produk lokal inisiatif 1840-an yang disambut reorganisasi pendidikan Pemerintah Kolonial Belanda 1870-an, berdirilah sekolah di mana-mana. Dengan demikian Minangkabau mendahului suku lain di Indonesia banyak melahirkan kalangan terdidik baru. Salim tentu saja merupakan salah satu produk dari suasana tersebut.
Sekolah-sekolah nagari produk orisinal lokal inisiatif tadi , di ujung abad ke-19 telah dimerger menjadi sekolah-sekolah dasar pemerintah. Hal itu terjadi karena adanya perubahan kebijakan Belanda yang sedikit agak serius memberi bantuan pembangunan pendidikan ini. Buahnya seperti dikatakan Grave, sampai tahun 1945, kaum politisi, intelektual, dan elit profesional di Indonesia mayoritas berasal dari etnis Minangkabau yang hanya merupakan 3 persen dari jumlah total penduduk Indonesia (Ibid, vii). Salim tentu saja menghirup suasana itu dan mendapat pengaruh yang kuat mendorongnya untuk maju.
Dilihat dari era formatif intelektualitasnya, Salim sebenarnya dapat pula dikaji dari latar belakang pendidikan formal dan informalnya. Selepas sekolah di kampung yang belakangan ia sebut sebagai tempatnya belajar agama sebagai orang Islam dan Melayu, selanjutnya ia mengecap pendidikan formal yang bergensi di kala itu. Karena ayahnya Mohamad Salim menjadi jaksa tinggi pada Pengadilan Negeri Riau, Salim remaja dapat diterima di Sekolah Belanda Eruropeese Lageree School (ELS). Masuknya Salim dan kakaknya ke sekolah ini tidak terlepas dari status ayahnya tadi yang dianggap menduduki posisi tinggi untuk kaum pribumi (inlanders).
Selepas belajar di ELS itu Salim hengkang ke Batavia dan sekali lagi karena kedudukan ayahnya, ia dapat masuk ke sekolah menengah bergengsi Hogere Burger School (HBS). Baik di ELS maupun di HBS Salim adalah anak yang cerdas dan pintar. Seperti diakuinya, kepintaran itu bukan karena orisinal genius, tetapi lebih kepada kemampuannya belajar dengan sungguh-sungguh dan disiplin. Oleh karena itu guru-gurunya orang Belanda bukan hanya memuji dan memberikan dorongan, di antaranya memperlakukan Salim sebagai anak didik khusus.
Sebagai siswa yang unggul dalam pelajaran bahasa, ilmu sosial dan ilmu pasti, Salim berhasil lulus terbaik untuk seluruh HBS Hindia-Belanda yang ada di Batavia, Bandung dan Surabaya pada tahun 1903.

III. Kehidupan dan Perjuangan
Petualangan sosial dan intelektual Salim hendak dimulainya di kampungnya sendiri Koto Gadang. Pasca Jeddah, lebih kurang 3 tahun, Salim mengabdi di Kampungnya Koto Gadang dengan membuka sekolah HIS swasta. Agaknya karena tidak betah di kampung sendiri atau mungkin pula merasa kurang puas atas perkembangan keadaan, sosial dan intelektual, maka Salim hengkang dari kampungnya. Kepergiannya boleh jadi sebagai koreksi total terhadap pepatah Melayu” setinggi-tinggi terbang bangau kembalinya ke kubangan juga. Dalam makna konsep Minang kubangan itu adalah negeri sendiri, dan ini dibalik Salim, bahwa kubangan itu adalah rantau itu sendiri. Apakah insfirasi ini memberikan penafsiran ulang pula terhadap kasus lain yang dilakukan beberapa orang Minang belakangan. Misalnya penafsiran terhadap legenda Malin Kundang dengan membalikkan logika bahwa bukan Malin Kundang yang durhaka, tetapi ibunyalah yang durhaka mendo’akan anaknya hingga celaka dan menjadi batu.
Salim hengkang ke Jawa, meneruskan petualanganya sebagai migran sukarela istilah Mochtar Naim di ujung tahun 1970-an. Sebagai layaknya mayoritas intelektual secara umum, bahkan sampai sekarang, Salim sebenarnya menjadi sempurna sebagai cermin intelektual yang gelisah. Pada bulan-bulan awal oleh komisaris besar polisi yang ia kenal, Salim diutus untuk memata-matai gerakan Sarekat Islam yang dituduh menampung senjata gelap dari Jerman untuk melawan Belanda. Tugas itu ia terima untuk jembatan baginya untuk dapat mendekati HOS Tjokroaminoto yang sudah dia kagumi melalui opini yang berkembang ketika itu. Toh pada akhirnya karena kecurigaan terhadap orang-oarang SI itu tidak berdasar dan tidak ada fakta-fakta yang mendukung ia bukannya melapor ke Polisi Hindia Belanda, malah menyeberang dan bertungkus-lumus ke dalam Sarekat Islam itu sendiri.
Ia berhasil tembus menjadi salah seorang Pengurus Besar Syarikat Islam. Begitu kental dan lengketnya Salim dalam menggerakkan SI, ia bahkan sering diidentikkan dengan Oemar Said Tjokroaminoto sebagai dwi-tunggal pemimpin pergerakan nasional Syarikat Islam, Partai Syarikat Islam, kemudian Partai Syarikat Islam Indonesia itu. Agus Salim memulai debutnya di dalam Syarikat Islam (SI) tahun 1915 dan meroket menjadi tokoh puncak SI melalui Kongres PSII Malang 1935 setelah Tjokroaminoto wafat 1934.
Selain memilih Salim di dalam kongres itu, ada keputusan lain yaitu meneliti kembali politik hijrah (non-kooperatif). Belakangan penelitian itu tidak dilaksanakan lantaran ketua Lajnah Partai, Abikoesno Tjokrosujoso ingin meneruskan politik hijrah tersebut. Akibatnya, para pengusul peninjauan kembali politik hijrah meneruskan usahanya untuk menyadarkan barisan PSII di daerah tentang perlunya peninjauan itu.
Solusi yang diharapkan adalah bukannya Partai berkooperasi dengan pemerintah Hindia-Belanda, tetapi di Parlemen, Partai dapat bekerjasama dengan siapa saja yang sehaluan dengan Partai. Oleh pihak Abikoesno dinyatakan bahwa pembicaraan tentang hal ini sudah ditutup, maka terjadilah kebingungan di daerah. Untuk mengeeleminir kebingunan itu berdirilah barisan penyadar yang diketuai Mohammad Roem akhir November 1936 yang akan meneruskan usaha menyadarkan barisan PSII mengenai masalah peninjauan kembali politik hijrah. Langkah itu ditolak dan pihak Abikoesno memecat tokoh-tokoh Barisan Penyadar termasuk Agus Salim pada bulan Januari 1937 (Panitia, 1984: 163-4) . Selanjutnya Barisan Penyadar menjadi Pergerakan Penyadar yang mandiri diluar PSII, belakangan menjelma menjadi Partai Penyadar.
Terhadap Partai Penyadar, Agus Salim memberikan landasan perjuangan Islami dalam corak yang membebaskan, substantif dan bukan harfiah, fundamental bukan isntrumental-ornamental, filosofikal, bukan artifisial-simbolik. Oleh karena itu gerakan yang belakangan disebut partai itu bukan ditempel kata Islam, tetapi kata Penyadar. Tentulah Islam yang memberdayakan dan menyadarkan. Boleh jadi, kira-kira samalah dengan Islam liberal yang tengah mewabah pada sebagian intelektual muslim Indonesia dewasa ini. Menurut Salim, setiap warga Penyadar hendaklah lebih mementingkan misi bukan organisasi. Oleh karena itu, dalam keadaan seorang diri pun, warga Penyadar harus setia memegang dan mengembangkan misi itu.
Organisasi, kata Salim dapat lahir dalam aneka ragam bentuk. Tetapi itu semua adalah alat guna memperbesar hasil usaha perjuangan seseorang atau kelompok orang menuju cita-citanya, organisasi bukan tujuan. Adapun tujuan Penyadar, kata Salim adalah menyadarkan umat manusia berittiba’ mengikuti contoh teladan yang diberikan Nabi Muhammad saw. dalam beliau mengamalkan isi al-Alqur’an al-Karim.Tegasnya dalam rangka menyerahkan diri total dalam Islam kepada kehendak Allah swt.
Oleh karena itu hendaklah diketahui oleh anggota Penyadar bahwa umat manusia berkeadaan berkelompok-kelompok menuruti kehendak lingkungan, kehendak zaman, kehendak kebudayaan dan ilmu pengetahuan . Manusia bersuku, berkaum, berbangsa, bernegara, kecil dan besar, berpartai politik, berperkumpulan yang berdasarkan prinsip ekonomi atau prinsip koperasi/gotong royong. Di antaranya ada yang suka bermusuhan, atau saling menutup pintu bagi anggota kelompok yang lain. Yang demikian itu karena ulah iblis, terhadap mana manusia –dengan fitrahnya—sebagai makhluk lemah dan suka lupa akan petunjuk Allah swt tidak jarang lembek hati, dan lalu menjadi pengikut iblis menyebar-nyebarkan mungkar dan fitnah. Itulah kalimat Salim yang khas bertutur dalam gaya bahasa pada masa itu. Konstatasi Salim ini agaknya merujuk kepada Qur’an (Lihat, QS, 49: 12-13).
Selanjutnya menurut Salim, hendaklah para anggota “Penyadar” berpegang teguh pada al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah Muhammad saw. dan menginsyafi, bahwa Nabi Muhammad Rasul Allah telah mewariskan kepada kita ummat dan pengikutnya, yang anggota-anggotanya terdapat di dalam kelompok-kelompok yang beraneka ragam dan macam tadi, termasuk para anggota Penyadar sendiri sepanjang masa. Maka janganlah hendaknya para anggota Penyadar mengadakan sesuatu, kecuali usaha yang menyehatkan dan menyegarkan kelompok-kelompok tadi lewat pemimpin mereka sendiri, sehingga dengan demikian bukan “Penyadar” yang menonjol, melainkan misi itulah “yang ditonjolkan” oleh kaum “Penyadar”.
Itulah kira-kira garis umum khittah perjuangan penyadar yang mendasari idelisme menurut konsepsi Salim. Dapatlah difahami bahwa meskipun tidak menyebutkan secara eksplisit, Salim boleh jadi merujuk kepada hadist Rasullullah yang mengatakan bahwa “Aku tinggalkan kepada kamu sekalian dua pusaka. Apabila kamu berpegang teguh kepada kepada keduanya niscaya kamu tidak kan tersesat selama-lamanya. Pusaka itu adalah al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah.” Selanjutnya, Salim agaknya juga merujuk kepada QS, 3 : 103 yang menggesa umat untuk berpegang teguh kepada agama Allah.
Agus Salim berikutnya mengingatkan bahwa para anggota Penyadar hendaklah mengetahui tentang adanya “waktu pasang” dan “waktu surut” bagi usaha dan perjuangannya; namun yang penentuannya hendaknya dimusyawaratkan tanpa suatu keputusan yang mengikat, kecuali bagi yang sukarela menerima dan melaksanakannya, dengan arti (bahwa) yang mayoritas jangan memaksakan pelaksanaan keputusan kepada yang minoritas, dan sebaliknya yang minoritas jangan menghalang-halangi si mayoritas melaksanakan keputusannya.
Sehubungan dengan soal itu, kata Salim, hendaknya para anggota Penyadar menyadarkan dirinya dan khalayak ramai bahwa “kebenaran mutlak” hanya ada pada al-Khalik (Allah swt) sedangkan kita hanya makhluk yang diperintahkan untuk saling hormat menghormati antara sesama; dan bahwa pihak yang tadinya bermayoritas, pada suatu ketika bisa menjadi minoritas. Demikian Salim (Ibid : 161-2).
Dalam waktu yang tidak terlalu lama, Agus Salim ikut di dalam Masyumi yang berdiri pada tahun 1945. Kemudian karena PSII keluar dari Masyumi 1947 dan orang PSII ingin menariknya, namun Salim tidak mau, beliau menjadi tokoh netral saja, tidak di PSII dan tidak pula di Masyumi. Walaupun begitu tidak mengurangi peranannya dalam menjalankan misi kemerdekaan dan beliau aktif di pemerintahaan sebagai lokomotif diplomat dan menjadi Menteri Luar Negeri pada pemerintahan awal RI itu. Berbarengan dengan itu, Salim aktif pula menjadi nara sumber dalam pemikiran Islam di dalam maupun di luar negeri.
Antara lain, Agus Salim menjadi Guru Besar tamu (visiting professor) dalam mata kuliah Agama Islam di Cornell University 1953 selama empat bulan. Pada tahun yang sama ayah 10 anak dari Zaitun Nahar Almatsier, isterinya yang masih ada hubungan darah dari pihak ayahnya dari Koto Gadang ini menjadi pembicara pula tentang Kebudayaan Islam dalam Colloqium on Islamic Culture di Princeton, Amerika Serikat, mewakili kaum muslimin Indonesia.
Wacana berikut merupakan salah satu contoh lintasan pemikiran Agus Salim pada periode awal yang berhubungan dengan posisi, status dan peranan wanita dalam kehidupan apa yang sejak 25 tahun terakhir disebut sebagai wacana gender.
IV. Wacana Kesetaraan Gender
Konsep gender seperempat terakhir abad ke-20 merupakan wacana tentang wanita dan peranannya serta pola hubungan antara wanita dan pria (Sri Rahayu P, 1996:3). Konsep gender yang sekarang semakin terinci, tentu saja belum dikenal di awal abad lalu. Akan tetapi mendahului zamannya, dalam makna hakiki yang tak jauh berbeda dengan wacana kesetaraan gender pada masa itu ada yang disebut emansipasi wanita. Wacana ini masuk ke dunia Islam melalui sarjana Islam pendidikan Barat. Di dunia Islam Timur Tengah dengan poros utama Mesir, wacana emansipasi wanita dipelopori oleh Qasim Amin (1868-1908). Di dalam kitabnya (1899) Tahrir al-Mar’ah (pembebasan wanita) dan (1901) al-Mar’ah al-Jadidah (wanita moderen), Qasim Amin memecah kesunyian dan ketakberdayaan kaum wanita di dunia timur terutama negeri-negeri Islam [5].
Secara sengaja atau tidak, boleh jadi ketika berada di Jeddah, Arab Saudi Agus Salim mengikuti wacana Qasim Amin di Mesir seperti disinggung terdahulu. Seperti pengakuannya sendiri, keberadaannya selama lebih kurang 6 tahun (1905-1911) di pusat Islam ini merupakan era pendalaman dan pengasahan intelektualita keislamannya yang amat intensif. Belakangan, di Minangkabau meski tidak secara eksplesit dan tanpa gembar gembor dengan sebutan pejuang emansipaasi wanita, tentu saja peranan Rohana Kudus, Rasuna Said dan Etek Rahmah El-Yunusiah amatlah meyakinkan.
Kembali kepada Qasim Amin, di dalam kitabnya yang pertama tadi, dia mengemukakan wacana tentang ide emansipasi wanita dan ini sesuatu yang amat baru di kalangan pemikir Islam waktu itu. Kemudian pada kitab kedua sebagai menjawab protes atas pemikirannya dalam kitab pertama tadi, sekaligus memperkuat argumennya tentang amat pentingnya emansipasi wanita di kalangan umat Islam.
Tentu saja pada sisi tertentu Qasim Amin mendapat inspirasi dari emansipasi wanita di Barat ketika dia belajar di Paris, Prancis. Akan tetapi Qasim Amin tidak sepenuhnya setuju dengan emansipasi wanita versi Barat tersebut. Apabila di Barat kesetaraan wanita-pria berlaku secara total, maka dalam masyakarat Islam harus didudukkan secara proporsional.
Pada dasarnya Qasim Amin melihat bahwa Mesir yang komposisi statistik penduduknya hampir sama kala itu antara pria dan wanita, tidak akan maju kalau wanitanya tidak digesa untuk melepaskan kungkungan tradisi lama. Masyarakat terutama tokoh agama harus menciptakan suasana yang kondusif meningkatkan martabat wanita. Wanita harus bebas berkereasi secara profesional dan kemasyarakatan.
Isyu pokok yang dilontarkan Qasim Amin adalah pertama tentang amat pentingnya dunia pendidikan bagi wanita. Kedua, perlu atau tidaknya mempertahankan tradisi hijab (penutup wajah) serta apakah hijab merupakan assesoris atau merupakan bagian pokok busana wanita muslimah. Lebih jauh dari itu, hijab secara langsung atau tidak seakan telah menjadi alat isolasi wanita dari dunia luar. Ketiga, status dan fungsi lembaga perkawinan (Eliana S, 2001).
Pendidikan bagi wanita adalah mutlak. Wanita mesti memperoleh kesempatan dan bebas memilih pendidikan apa yang akan ditekuni. Pendidikan merupakan ikon utama bagi wanita sebagai sokoguru di rumah tangga dan tangan yang mengasuh dan membimbing anggota keluarga, terutama putra-putri yang dilahirkannuya. Di samping itu, pendidikan yang baik bagi wanita akan menciptakan peluang dan sumber inspirasi membantu perekonomian keluarga. Dengan itu maka wanita punya hak untuk mengembangkan profesionalitasnya dan dapat terjun ke tengah masyarakat untuk kemajuan bangsa.
Tentang hijab, bagi Qasim Amin ternyata bukan saja telah menyandara wanita Islam (Arab) dengan pakaiannya yang harus menutupi seluruh tubuh, bahkan wanita juga tidak boleh keluar rumah dan bergaul dengan orang lain. Wanita tertutup dari kehidupan sosial dan tidak dapat menikmati hidup sebagai manusia merdeka melihat keindahan alam ciptaan Tuhan. Oleh karena itu hijab menurut Amin bukan hanya berarti pakaian menurut makna harfiah, tetapi juga telah menjadi pembatas hak-hak asasi wanita.
Tentang pakaian itu sendiri, Amin tidak pula membebaskan wanita Islam mengikuti cara Barat moderen yang buka-bukaan. Bagi Amin, cukuplah wanita Islam menyesuaikan dengan perintah Al-Qur’an yaitu menutup yang pantas ditutup, bukan menutup seluruh tubuh. Kesulitan akan tumbuh kalau wanita juga harus menutup wajah dan tangannya dalam tugas domistik, dalam bekerja dan tugas sosial out door (di luar rumah). Oleh karena itu, membuka muka dan tangan atau berpakaian yang sepantasnya bukanlah menyalahi syariat.
Sementara itu dalam soal perkawinan pada abad 19 dan awal 20 itu di kalangan umat Islam terjadi ketimpangan yang amat sangat. Wanita dianggap sebagai warga kelas dua dalam rumah tangga. Suamilah pusat segala-galanya. Pendapat seperti itu menurut Qasim Amin bukan saja pada kalangan awam, tetapi juga ulama fikih yang tidak membicarakan kedudukan wanita yang pantas dalam perkawinan dan rumah tangga..
Pemahaman terhadap Qur’an, al-Rum 21 tidak sedikitpun memberi pembenaran kepada sikap sementara masyarakat Islam yang menganggap wanita hanya sebagai objek kesenangan biologis sang suami. Hubungan perkawinan haruslah dilandasi dari kerelaan saling memberi dan menerima. Sikap itu harus diawali dengan proses perkawinan itu sendiri. Tidak perlu ada paksaan dalam perkawinan. Oleh karena itu pembinaan rumah tangga harus dimulai dengan kecocokan pisik dan psikologis pasangan.
Oleh karena itu sebelum mahligai rumah tangga dibina, haruslah dimulai dengan saling kenal antara pasangan itu ter lebih dahulu. Tentu saja pendapat Qasim Amin ini tidak seutuhnya baru. Di dalam fikih, sejak zaman kelasik Islam para imam Mazhab telah mengedepankan konsep apa yang disebut sekufu (setara) antara calon pasangan penganten . Jadi khusus yang satu ini, pendapat Qasim Amin lebih kepada menolak praktek yang terjadi di tengah masyarakat Islam yang belum merujuk kepada konsep dasar terdahulu itu.

Beralih kembali kepada Agus Salim, boleh jadi konstruk pemikiran the grand old man ini, tidak terkait langsung dengan wacana Qasim Amin di atas. Akan tetapi, sebagai staf konsulat Belanda beberapa tahun bermukim di Jeddah--seperti telah disinggung pada bagian terdahulu, tentunya Salim ikut bergulat dengan pemikiran progresif waktu itu di Timur Tengah. Antara lain tentang penghormatan terhadap martabat wanita tadi.
Salim, sebagai yang sudah sering ditulis dalam biografinya, dijodohkan oleh keluarga kepada wanita yang masih dekat hubungan famili melalui ayah dan ibunya . Dara yang bernama Zaitun Nahar binti al-Matsir itu tidak dikenal pemuda Salim yang waktu itu berusia 27 tahun. Salim baru saja pulang dari Saudi Arabia. Respon terhadap kenyataan yang satu ini, boleh jadi dapat dikategorikan awal pembaruan Agus Salim tidak menolak dikawinkan dengan gadis pilihan keluarganya. Tetapi ia tidak mau begitu saja menerima kebiasaan yang berlaku saat itu. Pada dekade awal abad lalu itu, perkawinan di kalangan masyakarakat Minangkabau (baca: umat Islam) senantiasa diibaratkan sebagai "membeli kucing dalam karung". Tidak tahu sosok dan rupa pasangannya. Semua diterima apa adanya. Logikanya adalah bahwa cinta datang belakangan.
Dalam rangka mengubah keadaan itu, dia memulai dari dirinya. Maka Agus Salim meminta supaya gadis itu dapat diperlihatkan kepadanya. Keinginan itu tentulah relevan dengan konteks pemikiran fikih munakahat dalam Islam yang niscaya menjadi rujukan Agus Salim dalam tatacara peminangan di mana pasangan pria dapat melihat calon penganten wanitanya sebatas yang pantas yaitu wajah dan kedua tangannya. Boleh jadi pula Salim seakan sependapat dengan Qasim Amin dalam memperlakukan calon isteri yaitu harus kenal mengenal terlebih dulu.
Nampaknya alasan fikih lebih utama bagi Salim. Ia mengutip pendapat fikih di kalangan Mazhab Syafii bahwa kesempatan bagi seorang pria untuk memandang wajah bakal istrinya bukan hanya halal hukumnya, melainkan “sunnah”. Walaupun Salim tidak menunjuk rincian pendapat Mazhab Syafii itu, akan tetapi boleh jadi hal itu sebagai repleksi pemahamannya terhadap perintah Rasulullah kepada salah seorang sahabat yang akan meminang wanita Kaum Anshar di Madinah untuk melihat wanita itu terlebih dulu. Pemikiran ini tentu saja berdasarkan kajian intensif Salim yang waktu di Mekah sempat belajar pula kepada pamannya Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawy yang lebih dulu datang dan belajar serta bermukim di Tanah Suci ini seperti yang sudah disebutkan terdahulu.
Kebiasaan lain yang diubah Salim adalah memberikan mahar langsung kepada calon pengantin perempuan. Salim sendiri ikut berembuk dalam rapat keluarga untuk menentukan kunjungan-kunjungan sesudah pesta perkawinan. Begitu pula sifat kritisnya terhadap pososi pasangan yang baru menikah supaya tinggal di rumah sendiri bukan di rumah mertua. Salim langsung memberi tahu pihak keluarga bahwa isteri adalah mandiri hidup di dalam satu keluarga dengan pimpinan suami. Dan pihak asal keluarga isteri sudah selesai tanggungjawabnya, dan tidak boleh ikut campur lagi dalam urusan keluarga yang baru itu. Inilah antara lain pembaruan pemkiran budaya keluarga dengan kaitan agama yang dilakukan Salim yang bersuku Koto ketika menikah dengan isterinya Zaitun Nahar al-Matsire dari suku Chaniago itu. Tentu saja gagasan-gagasan Salim tadi sebagian besar banyak yang asing dan aneh bagi kehidupan masyarakat Mingkabau, termasuk di Koto Gadang yang sudah banyak orang-orang terdidiknya tetapi belum berani mengubah seperti apa yang dilakukan Salim.
Pemikiran Salim tentang perempuan ternyata tidak berhenti dalam kaitan dirinya dan keluarganya. Pada masa berikut Salim ikut bergelut dalam soal fikih perempuan ini, tentu dalam nuansa emansipatif dan liberatif. Salim menuangkan pemikirannya di dalam tulisan Perempuan dalam Islam (Hindia Baroe, 17-18 April 1925) serta Cadar dan Harem (Het Licht, Tahun II, 1926).Yang pertama, Salim menolak hujatan beberapa penulis terhadap beberapa wacana RA Kartini yang seolah-olah sudah salah memahami Islam tentang rumah-tangga dan perkawinan dalam Islam. Respon Salim ini adalah dalam rangka klarifikasi terhadap suatu wacana yang berkembang terhadap RA Kartini.
Di dalam Hindia Baroe, 16 April 1925, ada karangan “Ummat Islam” di dalam Bendera Islam mengenai sikap Raden Ajeng Kartini almarhumah terhadap agama Islam. Menurut Salim, karangan itu sudah mendeskreditkan Kartini yang bukan kesalahannya. Untuk menolak tudingan penulis tadi supaya jangan terdorong dengan mudah menuduh Kartini secara tidak proporsional, Salim mengutip al-Qur’an ayat 116 surat al-Nahl:

Dan janganlah kamu mengatakan terhadap apa yang disebut-sebut oleh lidahmu secara dusta "Ini halal dan ini haram", untuk mengada-adakan kebohongan terhadap Allah. Sesungguhnya orang-orang yang mengada-adakan kebohongan terhadap Allah tiadalah beruntung.

Salim bukan membela isi pendapat Kartini, tetapi ia mengajak pembaca untuk melihat status dan posisi Kartini. Dengan memakai “kacamata”nya sendiri, Kartini menyalahkan kebiasaan lelaki, terutama kalangan priayi amat ringan mempraktikkan kawin-cerai, poligami (poligini) dan perseliran. Resikonya perempuan di sia-siakan. Menurut Salim pendapat Kartini yang demikian didasarkan kepada pemahaman dan pengamatan sosiologis Kartini terhadap fenomena rumah tangga dan institusi perkawinan di kala itu. Keadaan itu jelas bukan berdasarkan doktrin dan kaedah yang sebenarnya di dalam Islam.
Soal Kartini mencela poligami (poligini) misalnya, oleh Salim dianggap sebagai kekeliruaan Kartini yang masih muda belia lebih banyak terpengaruh oleh sentimen perasaan dari pada pikiran rasional. Karena lingkungan Kartini sebagai anak Bupati dan melihat dunia sekeliling kaum priayi waktu itu yang kelihatan lebih banyak menyia-nyiakan perempuan yang dinikahi dengan mudah. Lalu, Penghulu juru nikah tidak menyelidiki lagi asal muasal pasangan yang akan dikawinkan.
Teristimewa kalau kalangan bangsawan Jawa yang akan menikah. Secara otomatis Penghulu tinggal melaksanakan hajatan itu. Setelah itu, bagaimana nasib perempuan, bukan lagi menjadi persoalan Penghulu . Oleh karena itu, Salim tidak dapat menyalahkan Kartini, kalau Kartini menuliskan semuanya itu di dalam surat-suratnya. Dan yang lebih penting lagi surat-surat itu bukanlah dimaksudkan Kartini untuk konsumsi publik di masa tersebut, tetapi ditujukan kepada sahabat Belandanya Nyonya Abendanon tempat Kartini mencurahkan segala luapan hatinya.
Tentu saja pembelaaan Salim terhadap Kartini bukan merupakan balas jasa terhadap surat Kartini sebelumnya kepada Nyonya Abendanon, isteri Tuan Abendanon pejabat tinggi Belanda bagian pendidikan. Jarak waktu anatara kedua pristiwa itu , surat Kartini 1903 dan artikel yang dibicarakan 1925 tidak signifikan untuk dikaitkan sebagai balas jasa. Di dalam suratnya tahun 1903 tadi , Kartini memuji Salim sebagai pemuda cerdas yang tamat HBS dan ingin sekolah ke Belanda. Kartini dalam suratnya itu bahkan meminta diusahakan bea-siswa untuk Salim dan kalau memungkinkan besiswa untuk dirinya yang batal digunakannya dapat dihibah kepada Salim.
Pemikiran Salim yang kedua yang dikedepankan dalam Cadar dan Harem adalah di sekitar hubungan boleh tidaknya wanita tampil di tengah khalayak ramai dengan atau tanpa pembatas atau tabir serta model pakaian wanita. Salim memaparkan pendapatnya tentang tidak perlunya wanita diisolasi. Dalam kaitan ini Salim sebagai tokoh pendorong berdirinya Perhimpunan Pemuda Islam (Jong Islamieten Bond/JIB) 1925 memberikan pokok-pokok pikiran dalam Kongres perhimpunan ini pada tahun 1927. Hal itu dikedepankannya ketika kebiasaan memasang tabir antara pria dan wanita di dalam pertemuan dan rapat-rapat JIB sudah menjadi kebiasaan. Salim meminta tabir itu disingkirkan.
Menurut Salim, menutup wajah wanita dengan cadar serta kebiasaan mengisolasi wanita dalam suatu tempat yang disebut Harem, tidaklah berdasarkan budaya Islam. Kebiasaan itu hanyalah budaya dan tradisi suku bangsa Arab. Oleh karena itu tidak pantas dicontoh oleh umat Islam yang bukan pendukung tradisi Arab. Apalagi bagi JIB sebagai perhimpunan kaum terpelajar amatlah tidak pantas. Menurut Salim, pengucilan kaum wanita pada rapat-rapat JIB di samping tidak ada dasarnya dalam Islam adalah tidak menguntungkan untuk propaganda JIB itu sendiri.
Hal itu tidak pula wajar dan tidak sejalan dengan kebangkitan rasa kebangsaan suatu aliran yang hendak meniru adat Arab, kata Salim. Apa yang dikemukakan itu merupakan kesimpulan Salim terhadap beberapa nash atau teks firman Allah di dalam al-Qur’an. Menurut Salim pemahaman terhadap Surat Al-Nur ayat 30 tidaklah membawa suatu konsekuensi untuk membuat tabir antara pria dan wanita dalam satu majelis. Ayat ini merupakan bimbingan Allah terhadap kaum pria bagaimana semestinya mereka bertingkah laku terhadap lawan jenisnya.
Katakanlah kepada kaum pria Mukmin: Hendaknya mereka kendalikan pandangan mata dan memelihara rasa malunya; yang demikian itu adalah lebih suci bagi mereka. Sesungguhnya Allah mengetahui apa yang mereka perbuat.

Melihat teks ayat itu, boleh jadi Salim menekankan bahwa para prialah sebagai subyek yang bertanggungjawab penuh memelihara dan mengendalikan diri supaya wanita jangan menjadi obyek pandangan. Wanita adalah subyek yang dalam batas tertentu adalah bebas, termasuk dalam berpakaian sepanjang yang dibolehkan oleh ketentuan syar’i. Di dalam hal ini Salim menunjuk kepada al-Qur’an yang mengatur pula etika wanita sebagai subyek seperti firman Allah pada ayat berikutnya.

Katakanlah kepada wanita Mukminat: Hendaklah mereka kendalikan mata dan memelihara rasa malunya dan janganlah mereka peragakan perhiasannya (kecantikan tubuhnya), selain dari yang lazim tampak daripadanya. Dan hendaknya mengulurkan kerudung kepala menutup dada, dan jangan mereka menampakkan perhiasannya kecuali kepada suami mereka, kepada ayah sendiri, kepada ayah suami mereka, atau putra-putra mereka, atau putra-putra suami mereka, atau saudara-saudara mereka atau kepada putra-putra saudara pria mereka, atau kepada putra-putra saudara wanita mereka , atau kepada kaum wanitanya, atau kepada budak-budakyang mereka miliki, atau kepada pelayan-pelayan yang tidak menaruh hasrat akan wanita (pria uzur) atau anak-anak yang belum mengerti aurat wanita. Dan janganlah mereka hentakkan (gerakkan) tungkai kaki seakan-akan menonjolkan perhiasan yang tersembunyi. Dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, hai orang beriman, agar dapat kamu berkembang dengan sempurna.

Meskipun kedua wacana yang dikemukakan Salim di atas tadi tidak lagi mencengangkan kaum muslimin dewasa ini, namun untuk persepsi masyarakat kala itu, pemikiran Salim boleh dikatakan spetakuler. Apalagi kalau diingat bahwa JIB, tempat Salim langsung melakukan transmisi intelektualitas Islamnya terhadap kaum elit cendekiawan muslim, lahir karena pemuda Islam tidak mendapat kesempatan belajar Islam di dalam organisasi Jong Java (Pemuda Jawa) organisasi asal sebagian besar mereka sebelumnya.
Pada dekade-dekade awal abad ke-20 lalu, persoalan khilafiah tentang ibadah praktis menjadi marak. Sementara soal perkawinan, soal sosok wanita masih belum dipersoalkan dan dibiarkan begitu saja (taken for granted). Walaupun di kalangan tokoh-tokoh pergerakan nasional sekuler, kedudukan wanita sudah diperbincangkan, tetapi di kalangan tokoh Islam, mereka belum tertarik amat. Maka bila Salim yang dianggap telah terformat sebagai seorang tokoh Muslim yang prominent (amat cemerlang) mengisi wacana tentang wanita, maka persoalan menjadi kian penting.
Di sisi lain, Inyiak Rasul atau Dr. H. Abdul Karim Amarullah (1879-1945), tokoh pembaharu pemikiran Islam utama di Minangkabau, di dalam hal penampilan wanita di depan umum, tidak berkenan dan berpandangan kontradiktif dengan Salim. Maka tatkala di kalangan Muhammadiyah pada tahun 1927 mulai menggerakkan wanita Aisyiah di dalam persyarikatan, ikut rapat-rapat, ikut bepergian jauh menghadiri kongres di Yogyakarta, tampil menyampaikan tabligh dan berpidato di depan umum, dengan serta merta telah dikecam oleh ayah Hamka ini.
Untuk menolak budaya baru menampilkan wanita meskipun untuk ceramah agama di depan umum, Inyiak De Er menulis kitab Cermin Terus. Pada pokoknya isi kitab ini mencela kebiasaan baru itu dengan berbabagai dalil dari al-qur’an dan hadist menurut pemahaman pemikirannya (Hamka, 1982: 193). Pada hal Amarullah adalah pembawa Muhammadiyah ke Minangkabau di tahun 1925. Dengan demikian berarti isi kitab ini merupakan otokritik untuk kalangan Muhammadiyah kala itu.
Sementara adanya pembatasan wanita-pria dengan Tabir dalam satu majelis yang juga untuk kepentingan agama dikecam habis-habisan oleh Salim. Artinya dalam hal ini kedua tokoh pembaru Islam itu dalam hal yang satu ini boleh jadi berbeda secara diametris bahkan kontradiktif. Sayang belum ditemukan informasi tentang kemungkinan terjadinya komunikasi langsung pemikiran antara Salim dan Amarullah.***

Kepustakaan
Engineer, Asghar Ali. Hak-hak Perempuan dalam Islam. Terjemahan Farid Wajdi dan
Cici Farkha Assegaf. Yogayakarta: Yayasan Bentang Budaya. 1994.

Grave, Elizabeth . The Minangkabau Response to Dutch Colonial Rule in The
Nineteenth Century. New York : Cornell University. 1981.
Hamka. Ayahku. Jakarta: Uminda. 1982
Karim, Shofwan. “Perspektif Islam tentang Gender” . Makalah disampaikan pada
fasilitasi, advokasi dan sosialisasi Pengarusutamaan Gender (PUG)
tokoh agama, adat dan masyarakat se Sumatera Barat Kantor Gubernur. Rabu,
11 Juni 2003.

---------. “Perspektif Islam tentang Kesetaraan dan Keadilan Gender”.

Makalah. Disampaikan pada Advokasi dan Sosialisasi Kesetaraan
dan Keadilan Gender (KKG) bagi Para Pimpinan Pondok Pesantren se
Sumatera Barat, Sabtu, 14 Juni 2003 di Padang, Kerjasama PW Aisyiah dan
Pimpinan Pusat Aisyiyah di Diklat Depsos, Padang : Aisyiah. 2003

Mernissi, Fatima dan Riffat Hassan. Setara di Hadapan Allah, Relasi Laki-laki dan
Perempuan dalam Tradisi Islam Pasca Patriakhi. TerjemahanTeam LSPPA.
Yogyakarta: LSPPA-Yayasan Prakarsa, cet. I. 1995.

Muhsin, Aminah Wadud. Wanita di dalam Al-Qurán. Terjemahan Yaziar Radianti.
Bandung: Pustaka, cet. I,. 1994.

Munawar-Rachman, Budhy . Islam Pluralis. Jakarta: Paramadina. 2001.
Panitia . Peringatan 100 Tahun H. Agus Salaim. Jakarta: Sinar Harapan. 1984.
Rahayu, Sri. Editor., Menimbang Perspektif Gender: Hakikat Konseptual dan
Implementasinya. Jakarta: Yayasan Ibu Harapan. 1996.

Salim , Agus. Filsafat tentang Takdir dan Tawakkal. Jakarta: Bulan Bintang. 1976
S, Eliana. “Islam dan Sekilas Potret Perempuan Minangkabau dalam Wacana
Gender”. Padang : Makalah . 2001.

[1] Yang disebut konsepsi gender dewasa ini adalah keberadaan atau eksistensi perempuan yang setara dengan laki-laki dan peran perempuan di dalam kehidupam serta pola hubungan antara perempuan dan laki-laki (Lihat juga, Sri Rahayu, 1996:5-6 dalam Shofwan Karim, 2003a: 1) Maka yang disebut sosio-teologi gender di sini adalah kajian gender berlatar belakang kajian sosial yang terkait dengan nilai-nilai teologis dan syariat sebagai yang dipahami melalui pemikiran Agus Salim.
[2] Pemikiran teologis-akidah ini menjadi wacana lisan dan tulisan Salim dalam beberapa pertemuan nasional dan internasional dan kemudian dibukukan di dalam : Keterangan Filsafat tentang Tauhid, Taqdir dan Tawakkal yang mengalami cetak ulang sembilan kali dari 1948 sampai 1965. Kajian tentang pemikiran teologis-akidah ini sedang penulis persiapkan.
[3] Yang dimaksud dengan tafsir pluralisme di sini adalah pemahaman tentang kehidupan masyarakat majemuk secara etnis, sosial, ekonomi, politik, budaya dan agama serta golongan-golongan namun memiliki ikatan batin, toleran dan lapang dada (tasamuh). Di dalam ungkapan lain menurut Munawar-Rachman pluralisme harus dipahami sebagai pertalian sejati kebhinnekaan dalam ikatan-ikatan keadaban (Munawar-Rachman, 2001 :31).
[4] Meskipun belum ada penelitian, namun berdasarkan pengamatan penulis, dewasa ini kebiasaan itu tidak begitu populer lagi. Bahkan generasi muda belakangan ini kelihatannya lebih senang kawin dengan pihak yang tidak bertalian keturunan dekat baik dari pihak ayah apa lagi dari pihak ibu. Hal itu terjadi karena mereka lebih mengutamakan pilihan emosi cinta dan alasan rasional lainnya, tanpa memandang latar belakang sosial dan sebagainya.
[5] Wacana gender dalam kajian kontemporer semakin aktual. Kini pemahaman itu coba ditafsir ulang oleh para feminis Muslim kontemporer seperti Asghar Ali Engineer, Laila Ahmed dan Amina Wadud Muhsin (Shofwan Karim, 2003 : 4) . Tentu saja dengan membongkar penafsiran lama yang mereka nilai bias gender. Mereka berpendapat bahwa QS, 4: 34 itu harus difahami secara sosio-teologis karena al-Qurán mencakup ajaran yang kontekstual dan normatif. Menurut Asghar keungulan laki-laki bukan jenis kelamin, tetapi fungsional sebagai pencari nafkah dan membelanjakan hartanya untuk perempuan. Fungsi sosial laki-laki dengan demikian seimbang dengan fungsi sosial perempuan sebagai pelaksana tugas-tugas domestik dalam rumah tangga. Mengapa al-Qurán mengatakan keunggulan laki-laki ada pada pemberian nafkah?. Hal itu kata Asghar karena pertama, kesadaran sosial kala itu sangat rendah dan pekerjaan domestik dianggap kewajiban perempuan. Kedua, laki-laki sendiri menganggap dirinya lebih unggul karena kekuasaan dan kemampuan mereka mencari nafkah dan membelanjakannya untuk perempuan (Asghar, 1994:62)

Islam di Minangkabau

2008-03-12T21:47:00.000-07:00

Islam di Minangkabau dan Beberapa Isyu Aktual [1]

Oleh Shofwan Karim[2]

I. Introduksi
Wilayah kultural Minangkabau yang meliputi wilayah Administrasi Pemerintahan Sumatra Barat adalah Provinsi di sebelah Barat bagian tengah Sumatera. Provinsi ini berbatasan dengan sebelah Selatan dengan Provinsi Bengkulu, sebelah Barat dengan lautan Hindia, sebelah Utara dengan Provinsi Sumatra Utara dan sebelah Timur dengan Provinsi Riau dan Jambi. Penduduknya sekarang 4,5 juta orang.
Mata pencaharian pokok atau ekonomi berdasarkan perdagangan, small business, usaha kecil dan menengah, pertanian, perkebunan, dan pariwisata. Budaya Minangkabau yang berintikan Adat Minangkabau menganut sistem kekerabatan menurut garis keturunan ibu atau materlinial line. Kehidupan sosial dan keluarga diatur di dalam tatanan kesukuan yang berdasarkan dua kelarasan utama : Bodi Caniago dan Koto Piliang yang kemudian masing-masing kelarasan itu berkembang ke dalam berbagai suku.
Setelah Islam masuk beberapa abad lalu, agama yang dipegang teguh masyarakat Minangkabau adalah Islam di samping memegang teguh adat. Dengan begitu Islam dan adat menyatu dalam kehidupan sehari-hari. Maka lahirlah adagium Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah (ABS-SBK). Perpaduan keduanya melahirkan harmoni sosial di bawah sistem kepemimpinan tigo tunggu sajarangan: Ninik–Mamak, Alim-Ulama dan Cerdik-Pandai serta tigo tali sapilin: Adat, Syara’ dan Undang.
Di dalam menjalankan tatanan kehidupan sosial budaya, politik, pemerintahan, ekonomi dan keagamaan, masyarakat Minangkabau senantiasa mendasarkan keputusan dan membuat kebijakan melalui musyawarah dan mufakat. Bulek aie ka pambuluah, bulek kato dek mufakaik. Kok bulek dapek digiliangkan kok picak dapek dilayangkan. Intinya adalah setiap gerak kehidupan bersama mestilah dimusyawarahkan untuk diperiakan dan dipertidakkan atau dipaiokan dan dipatidokan.

II. Refleksi
Minangkabau, sebagai bagian tak terpisahkan dengan Tanah Air Indonesia, mengalami pasang naik dan surut kehidupan berbangsa dan bernegara sejak zaman klasik, penjajahan Belanda, era pergerakan nasional, penjajahan Jepang, alam kemerdekaan awal, masa Orde Lama, masa Orde baru dan sekarang Orde Reformasi (1978-2004). Yang paling khas di dalam kehidupan pemerintahan, kenegaraan dan kebangsaan itu bagi Minangkabau adalah peristiwa PRRI (1957-1960). Peristiwa ini oleh sebagian besar kalangan masyarakat Minangkabau baik yang di kampung maupun di rantau membekas sebagai trauma. Trauma itu membuat masyarakat Minangkabau tertekan secara psikologis. Keadaan itu berjalan di sisa masa akhir Orde Lama. Pada masas ini kepemimpinan dan kebijakan publik dinomisasi oleh kaum komunis dan nasionalis serta kaum agama tradisionalis yang disebut Nasakom yang pada intinya semuanya terpusat kepada Soekarno.
Pasca rezim Soekarno, setelah pembunuhan Jenderal tahun 1965, lahirlah Orde Baru atau pemerintahan Soharto. Pada masa awal era ini masyarakat Minangkabau mulai merehabilitir diri. Pada waktu ini Sumatara Barat dipimpin seorang Gubernur Sipil Harun Zain yang memerintah dengan motto : Mambangkik Batang Tarandam. Pada dasarnya era ini situasi Minangkabau yang porak-poranda dilanda perang saudara dengan pemerintah pusat sebelumnya, hendak diperbaiki. Minangkabau mengembalikan harga diri dan martabat. [3]
Era klasik dan masa pergerakan nasional yang telah diisi oleh perjuangan tokoh-tokoh Islam dan nasionalis Minangkbau ingin dijadikan motivasi ulang untuk kejayaan. Tuanku Imam Bonjol, Siti Manggopoh, Syekh Ahmad Khatib Al-Minangkabawi, Syekh Jalaludin al-Falaki al-Azhari, Dr. Syekh Abdul Karim Amarullah (Inyiek Rasul) , Dr. Syekh Abdullah Ahmad, Syekh Moh. Jamil Jambek atau Inyiak Jambek, Inyiek Musa Parabek, Inyiek Sulaiman Al-Rasuli, Rahmah El-Yunusiah, Zainuddin Labai el-Yunisy, Agus Salim, Rasuna Said, Duski Samad, Hatta, Natsir, HAMKA, Sutan Syahrir, Moh. Yamin dan deratan tokoh besar bangsa yang sebelumnya telah mengharumkan nama Minangkabau di pelataran nasional, kembali ditoleh sebagai motivasi kemajuan.
III. Peranan Alumni Timur Tengah
Di akhir 60-an dan awal 70-an ada dua alumnus Univeristas Al-Azhar, Kairo dan Timur Tengah yang amat sentral peranannya di dalam kehidupan keagamaan dan sosial pendidikan di Minangkabau. Meraka adalah Prof. Dr. H. Mahmud Yunus, H. Baharuddin Syarif, MA. Dan mantan Dubes RI di Irak. HMD Dt. Palimo Kayo.
Dua yang pertama berjasa mengembangkan pendidikan tinggi Islam IAIN Imam Bonjol yang kedua berjasa membangun harga diri keagaamaan Minangkabau sebagai Ketua MUI pertama di Sumatera Barat dan benteng umat Islam dalam menghadapi propaganda Kristen di Minangkabau.
Palimo Kayo bersama Moh. Natsir dari DDII Pusat amat berjasa di dalam mengembangkan dakwah Islam terutama menghadapi misi Kristen itu di Sumbar dengan mendirikan Rumah Sakit Islam Ibnu Sina dan Sekolah Tinggi Akademi Agama dan Bahasa Arab (AKABAH) di Bukittinggi pada 1970-an awal. Ibnu Sina kini ada pada beberapa kota dan daerah di Sumbar[4] sedangkan AKABAH akhir-akhir ini tidak ada yang mengurus.
Dewasa ini alumni Timur Tengah yang berasal dari beberapa universitas di Mesir, Marokko, Saudi Arabia, Libya dan Syiria ada sekita 30-an orang. Yang paling dominan adalah dari Kairo baik Universitas Azhar maupun yang lain. Secara fungsional banyak yang mengabdi di bidang pendidikan dan dakwah. Rektor IAIN Imam Bonjol Prof. Dr. Maidir Harun dan Ketua MUI Sumbar Prof. Dr. Nasrun Harun agaknya di antara mereka yang berada pada posisi puncak institusi formal dan sosial dewasa ini. Selain mereka banyak yang mengajar di beberapa perguruan tinggi, pesantren, madrasah dan aktivis muballig di Sumbar. Sebagian di antara mereka ada yang menjadi pegawai negeri dan sebagian lain tetap swasta. Beberapa di antara mereka ada yang menamatkan sampai S3 di Timur Tengah, tetapi kebanyakan hanya sampai S1 (Lc) dan S2 (MA). Mereka yang tersebut terakhir ini banyak pula yang meneruskan kuliah strata berikutnya di Indonesia sampai jenjang paling tinggi. Secara individual mereka sangat berperanan di dalam kehidupan sisoal kemasyarakatan, pendidikan, dakwah dan keumatan secara umum. Menurut Dr. Eka Putra Warman, MA, Ketua Yayasan HIMAKA dalam waktu dekat akan diadakan konsolidasi para alumni ini.

IV. Organisasi Islam dan Pendidikan

Bersama masuknya pengaruh kemajuan pada awal abad ke-20 ke Indonesia, Minangkabau telah menjadi pintu gerbang utama . Menurut Korver (1985) dan Noer (1980) paling tidak ada 3 jalur utama masuknya pembaharuan pemikiran Islam ke Indonesia dari Timur Tengah. Ketiganya adalah melalui masyarakat Indonesia keturunan Arab; tokoh-tokoh modernis Islam Minangkabau; dan organisasi Islam modern dan tradisional seperti Muhammadiyah, Nahdhatul Ulama dan Tarbiyah Islamiyah.
Khusus untuk Minangkabau organisasi Islam yang dominan di tengah masyarakat di perkotaan dan pedesaan adalah Muhammadiyah[5], Tarbiyah Islamiyah[6] dan Jama’ah Tariqat, baik Syatariyah maupun Naqsyabandiyah. Dua yang pertama di samping merupakan jam’iah, persyarikatan sosial kemasyarakatan juga mempunyai amal usaha di berbagai bidang.
Muhamamdiyah mempunyai 291 instalasi pendidikan dari Taman Kanak-kanak, SD, Ibtidaiyah, Pesantren, SMA, SMP, Tsanawiyah , Aliyah dan Universitas Muhammadiyah Sumbar dengan 6 Fakultas dengan program D3, S1 dan Pascasarjana serta Akademi perawat.[7] Pusat pendidikan Islam Muhammadiyah yang akhir tahun 70-an disebut Pesantren terbesar adalah di Kauman Padang Panjang, Al-Kautsar 50 Kota, Muallimin di Sawah Dangka Agam dan Mualimin di Lintau, Batu sangkar serta di Ujung Gading Pasaman Barat.
Sementara Tarbiyah Islamiyah, mempunyai puluhan madrasah dengan yang terkemuka antara lain di Ampek Angkek Canduang serta Batu Hampar Payukumbuh. Selanjutnya, madrasah-madarasah independen. Artinya tidak terkait langsung secara struktural dengan organisasi keagamaan seperti Muhmmadiyah dan Tarbiyah.
Antara lain seperti yang telah kita ketahui adalah Diniyah Putri dan Thawalib, Nurul Ikhlas, Serambi Mekkah di Padang Panjang. Sumatra Thawalib di Parabek dan Pesanten modern Terpadu Prof. Dr. HAMKA di Duku Pariaman.
Pesantren indpenden lain yang ada di berbagai nagari, diperkirakan ada sekitar 500 buah. Pesantren-pesantren ini tidak terlalu ketat atau dengan kata lain kurang terurus.
Sementara itu, Perguruan Tinggi di Sumbar dewasa ini ada sekitar 50 buah, baik negeri maupun swasta. Di antara yang negeri adalah Unand, UNP, IAIN, STAIN Mahmud Yunus di Batu Sangkar dan M. Jamil Jambek di Bukittingi. Yang swasta yang menonjol Univ. Bung Hatta, Eka Sakti dan Taman Siswa, di samping Universitas Muhammadiyah Sumbar yang telah di singgung terdahulu..
Pendidikan agama di bawah Pemerintah melalui Departemen agama beberapa di antaranya cukup menonjol dan baik. Madrasah Aliah Negeri di Koto Baru Padang Panjang misalnya, banyak lulusannya yang melanjutkan pelajarannya di Mesir dan Timur Tengah umumnya.
Akan halnya Tariqat Syatariyah dan Nasqsyabandiyah, merupakan kumpulan jam’ah yang ada pada beberapa nagari di Pariaman, Pasaman, Agam, 50 Kota, Pesisir Selatan, Sawahlunto Sijunjung dan sebagian Tanah Datar. Koto Tuo, sebuah nagari di Agam di pinggiran jalan arah ke Maninjau dari Bukittinggi ada surau utamanya yang merupakan basis Syataruyah untuk Sumbar, Riau dan Jambi.
Nagari Ulakan di Pariaman merupakan tempat ziarah utama kaum Syatariyah sebagai tempat makam Syekh Burhanuddin yang dianggap pembawa awal tariqat ini ke umbar dari Aceh pada awal abad ke-17. Jama’ah tariqat ini tidak menggarap lembaga pendidikan formal seperti Muhammadiyah dan Tarbiyah, tetapi memfokuskan diri kepada pembinaan jama’ah dan kelompok zikir, pengajian dan wirid-wirid serta bimbingan kerohanian.
Sebagian di antara mereka yang tadinya melakukan zikir dan kegiatan jama’ah secara tertutup atau semi tertutup khusus bagi jama’ah mereka sendiri, belakangan ada fenomena baru. Sebagian di antara mereka ada yang sudah menjadikan halaqah zikir itu sebagai kegiatan publik.
Ini tampaknya dapat dikatakan sebagai lanjutan perkembangan dari pola di Jawa seperti kelompok zikir Ustazd Ilham dan lain-lain. Seorang anak muda, keluaran Madrasah Tarbiyah Islamiyah Candung, Boy Lestari Dt Palindih, akhir-akhir ini melalui Yayasan Zikir al-Ikhlas, giat melakukan bimbingan zikir massal. Ia dibantu oleh dua orang anak muda Dr. Salmadanis, M.Ag dan Dr. Duski Smad, M.Ag. Ketiga mereka mengaku sebagai aktivis angkatan muda Tarbiyah Islamiyah.

IV. Isyu Aktual

Perda No. 11 Th 2001 tentang Anti Ma’shiat. Intinya adalah pelarangan pelacuran , perjudian dan minuman keras di wilayah daerah Provinsi Sumatra Barat.

Perda No. 9 Th. 2001 tentang Pemerintahan Nagari. Intinya adalah bahwa tingkat pemerintahan terendah di Sumbar yang pada tahun 1979 dari Desa menjadi kembali ke Nagari. Dasar kehidupan nagari adalah Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah (ABS-SBK). Di setiap nagari di samping ada pemerintahan nagari sebagai eksekutif ada lembaga Adat dan Syara’ Nagari, ada pula Badan Musyawarah Anak Nagari atau Badan Perwakilan Anak Nagari.

Peraturan Daerah di beberapa Kota dan Kabupaten yang mendukung pelaksanaan Adat Basandi Syarak, Syarak Basandi Kitabullah dilahirkan pula. Di amtaranya Perda tentang kewajiban anak-anak sekolah dan pegawai daerah setempat berpakaian busana muslimah. Begitu soal kewajiban baca tulisa aksara al-Qur’an yang wajib dikuasai oleh murid-murid yang akan tamat SD dan anak muda yang akan melangkah ke jenjang perkawinan atau mendirikan rumah tangga.

Pemurtadan atau Kristenisasi. Pada tahun 1970-an upaya pemurtadan melalui usaha sosial dan kesehtan di antaranya mendirikan rumah sakit Baptis Imanuel di Bukittingi. Hal itu dapat ditolak oleh masyarakat Minangkabau melalui perjuangan sengit dipimpin HMD Dt. Palimo Kayo dan Dr. Moh. Natsir. M. Natsir dan Palimo Kayo mendirikan RS Ibu Sina. RS Imanuel diambil alih oleh Pemerintah Daerah dengan mengubah nama dan status, sekarang menjadi RS Pusat Pengendalian Stroke.

Paling akhir isyu pemurtadan ini adalah melalui rayuan kepada generasi muda terutama wanita muda. Ada beberapa pasangan yang kawin antar agama. Pada mulanya yang laki-laki masuk Islam, kemudian kembali murtad. Lalu ia memurtadkan isterinya. Modus lain menculik seperti kasus Wawah yang heboh 3 tahun lalu. Belakangan ada kasus hipnotis dan memasukkan jin syetan sehingga beberapa mahasiswa di UNAND dan IAIN ditenggarai dirasuki oleh Jin dan syetan tersebut sampai kesurupan dengan menyebut Tuhan Yesus dan sebagainya. Pada 9 Juni lalu dihebohkan lagi oleh penemuan al-Qur’an yang kulit penjilidannya berlapis tulisan injil. Kasus itu sekarang sedang di dalam langkah-langkah penyelidikan dan upaya hukum.

Pada dasarnya modus operandi pemurtadan itu dalam beberapa dekade terkahir ini dapat dikategorikan kepada cara-cara sebagai berikut:
(1) Rayuan terhadap gadis Minang oleh laki-laki Salibi, dikawini dan dimurtadkan.
(2) Assimilasi melalui program transmigrasi.
(3) Pendirian Rumah Ibadah di komunitas muslim tanpa izin dan tanpa sepengatahuan masyrakat setempat. Lalu untuk kelihatan ramai pelaksanaan ibadah di tempat itu, mereka mengundang jemaat Kristen dari kota lain di Sumbar dan Provinsi Tetangga.
(4) Menjual daging babi yang sudah digoreng atau bentuk lain, daging sate babi. Kasus ini pernah mencuat di salah satu tempat. Akibatnya fatal sehingga komunitas Kristen di salah satu tempat di situ diusir dan salah satu bangunan di kompleknya mengalami kebakaran.
(5) Menyebarkan tulisan dalam Bahasa Minang dengan isi ajaran Kristiani.
(6) Penyebaran Injil berbahasa Minang.
(7) Operasi simpatik, seperti kegiatan LSM yang sangat gandrung mendiskusikan persoalan toleransi dan pluralitas yang pada pada dasarnya memberi peluang kepada penganut agama lain berkomunikasi secara intensif dengan generasi muda Islam.
(8) Memberi perhatian dan mengorganisasikan orang miskin dan anak jalanan serta pencandu narkotika untuk direhabilitasi, kemudian dimurtad kan. Hal yang terakhir ini masih bersifat rahasia dan pelaksanaanya dibawa keluar Sumbar.

Sikap dan tindakan yang diambil Ummat Islam di Sumbar terhadap isyu pemurtadan:
(1) Secara spontan beberapa aktivis Islam telah melakukan konsolidasi yang amat intensif untuk menghadapi masalah-masalah pemurtadan. Sejak tahun 1970-an peranan itu telah dilakukan oleh para ulama dan ormas Islam. Pada waktu belakanagn ini ada beberapa lembaga yang hadir. Misalnya Paga Nagari, Masyarakat Peduli Minangkabau; FAKTA (Forum Anti Kristenisasi dan Permurtadan) . Semua organisasi merupakan himpunan para aktivis dari perorangan dan ormas Islam yang sudah ada.
(2) Pemerintah Provinsi Sumbar telah melakukan pertemuan-pertemuan terhadap ormas Islam dan topkoh peorangan masyarakat membahas masalah tersebut. Tindak lanjutnya antara lain adalah mencari data dan fakta yang dapat nyta dalam kasus ini. Di samping perlu terus dilakukan komunikasi dan konsolidasi dan tokoh-tokoh masyarakat agama lain yang ditenggarai sebagai asal dari orang-orang yang menjadi sumber masalah.
(3) Meningakatan peranan lemabaga pendiudikan, ormas Islam dan rumah tangga serta tigo tungku sajarangan dalam membina ummat dankeluarga untuk membentengi diri dari terjemurumusnya warga kepada pemurtadan.
(4) Departemen Agama yang sudah memiliki kelembagaan yang disebut Forum Konsultasi Antar Umat Beragama yang melakukan kegiatan konsultasi sekali dalam setahun lebih ditingkatkan peranannya untuk dapat melakukan pembinaan yang positif dan tidak intervensi atas ummat lain .
(5) Ada satu atau dua LSM yang melakukan kegiatan dialog dan pertemuan-pertemuan antar pemeluk agama untuk membinan saling pengertian.
(6) Apabila ada data dan fakta yang konkret yang dapat berindikasi hukum dan melanggar peraturan dan perundang-undangan, segera diproses secaa hukum dan peradilan.
(7) Pembinaan ekonomi dan pengentasan kemiskinan, serta pembinaan kehidupan sosial keagamaan meruapakan salah satu kunci yang amat menentukan di dalam mengatasi isyu Kritenisasi dan Permutadan di wilayah ini.

V. Penutup
Dinamika ummat Islam di Minangkabau senantiasa terus menerus berjalan secara fluktuatif. Peranan tokoh masyarakat, ulama, pemerintah dan ormas Islam senantiasa harus diintegrasikan di dalam menghadapi persoalan sosial keagaman, pendidikan, peningkatan kualitas SDM , ekonomi dan sosial budaya di Minangkabau. Angkatan muda Minangbau menjadi ujung tombak yang harus terus menerus diasah di dalam menghadapi tantangan untuk kebangkitan ummat. Mereka yang ada di kampung dan di rantau, lebih-lebih yang sedang menuntut ilmu di berbagai belahan dunia diharapkan mengisi kemampuan kecerdasan intelektual, sosial, emosional dan spiritualnya untuk kembali ke Tanah Air di dalam membangun ummat dan bangsa ke arah yang lebih baik di masa kini dan akan datang.

Padang, 20 July 2004
[1] Wacana dipersiapkan untuk Silaturrahim keluarga Kesepakatan Mahasiswa Minangkabau (KMM) Republik Arab Mesir, Kairo, Juli 2004 .
[2] Drs. H. Shofwan Karim Elha, MA adalah Ketua Pimpinan Wilayah Muhammadiyah Sumbar (2000-2005) dan Dosen IAIN Imam Bonjol Padang,, sedang menyelesaikan Program S3 Pascasarjana UIN Jakarta serta mantan Anggota DPRD Provinsi Sumbar (1992-1999).
[3] Berturut-turut Gubernur Sumbar setelah itu adalah Ir. H. Azwar Anas Dt. Rajo Sulaiman, Ltejen. Purnawirwan (1977-1987). Drs. H. Hasan Basri Durin Dt. Rky Mulie Nan Kuniang (1997-1997). H. Mukhlis Ibrahim, Brigjen Purnawirawan ( 1997-1999). Pejabat Gubernur H. Dunija, Brigjen Purnawirwan (1999-2000). Kini adalah H. Zaibal Bakar , SH (2000-2005).
[4] Bukittinggi, Padang, Simpang Ampek Pasaman Barat, Payakumbuh dan Padang Panjang.
[5] Muhammadiyah yang didirikan oleh KH Ahmad Dahlan dan kawan-kawan di Yogyakarta tahun 1912 masuk ke Minangkabau dibawa oleh Dr. Abdul Karim Amarullah pada th. 1925. Organisasi ini sejakan dengan organisasi yang ide dasarnya ada kemiripan dengan Sendi Aman Tiang Selamat di Maninjau. Setelah Muhammadiyah masuk, Sendi Aman seakn melebur ke persyarikatan ini.
[6] Tarbiyah Islamiyah lahir pada tahun 1928 yang diprakarsai oleh antara lain Inyiek Canduang Syekh Sulaiman Al-Rasuli.
[7] Selanjutnya lihat Profil Muhammadiyah Sumbar terlampir.

Isyu Aktual : Islam di Minangkabau

2008-03-12T21:36:00.000-07:00

Islam di Minangkabau dan Beberapa Isyu Aktual [1]
Oleh Shofwan Karim[2]

I. Introduksi
Wilayah kultural Minangkabau yang meliputi wilayah Administrasi Pemerintahan Sumatra Barat adalah Provinsi di sebelah Barat bagian tengah Sumatera. Provinsi ini berbatasan dengan sebelah Selatan dengan Provinsi Bengkulu, sebelah Barat dengan lautan Hindia, sebelah Utara dengan Provinsi Sumatra Utara dan sebelah Timur dengan Provinsi Riau dan Jambi. Penduduknya sekarang 4,5 juta orang.
Mata pencaharian pokok atau ekonomi berdasarkan perdagangan, small business, usaha kecil dan menengah, pertanian, perkebunan, dan pariwisata. Budaya Minangkabau yang berintikan Adat Minangkabau menganut sistem kekerabatan menurut garis keturunan ibu atau materlinial line. Kehidupan sosial dan keluarga diatur di dalam tatanan kesukuan yang berdasarkan dua kelarasan utama : Bodi Caniago dan Koto Piliang yang kemudian masing-masing kelarasan itu berkembang ke dalam berbagai suku.
Setelah Islam masuk beberapa abad lalu, agama yang dipegang teguh masyarakat Minangkabau adalah Islam di samping memegang teguh adat. Dengan begitu Islam dan adat menyatu dalam kehidupan sehari-hari. Maka lahirlah adagium Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah (ABS-SBK). Perpaduan keduanya melahirkan harmoni sosial di bawah sistem kepemimpinan tigo tunggu sajarangan: Ninik–Mamak, Alim-Ulama dan Cerdik-Pandai serta tigo tali sapilin: Adat, Syara’ dan Undang.
Di dalam menjalankan tatanan kehidupan sosial budaya, politik, pemerintahan, ekonomi dan keagamaan, masyarakat Minangkabau senantiasa mendasarkan keputusan dan membuat kebijakan melalui musyawarah dan mufakat. Bulek aie ka pambuluah, bulek kato dek mufakaik. Kok bulek dapek digiliangkan kok picak dapek dilayangkan. Intinya adalah setiap gerak kehidupan bersama mestilah dimusyawarahkan untuk diperiakan dan dipertidakkan atau dipaiokan dan dipatidokan.

II. Refleksi
Minangkabau, sebagai bagian tak terpisahkan dengan Tanah Air Indonesia, mengalami pasang naik dan surut kehidupan berbangsa dan bernegara sejak zaman klasik, penjajahan Belanda, era pergerakan nasional, penjajahan Jepang, alam kemerdekaan awal, masa Orde Lama, masa Orde baru dan sekarang Orde Reformasi (1978-2004). Yang paling khas di dalam kehidupan pemerintahan, kenegaraan dan kebangsaan itu bagi Minangkabau adalah peristiwa PRRI (1957-1960). Peristiwa ini oleh sebagian besar kalangan masyarakat Minangkabau baik yang di kampung maupun di rantau membekas sebagai trauma. Trauma itu membuat masyarakat Minangkabau tertekan secara psikologis. Keadaan itu berjalan di sisa masa akhir Orde Lama. Pada masas ini kepemimpinan dan kebijakan publik dinomisasi oleh kaum komunis dan nasionalis serta kaum agama tradisionalis yang disebut Nasakom yang pada intinya semuanya terpusat kepada Soekarno.
Pasca rezim Soekarno, setelah pembunuhan Jenderal tahun 1965, lahirlah Orde Baru atau pemerintahan Soharto. Pada masa awal era ini masyarakat Minangkabau mulai merehabilitir diri. Pada waktu ini Sumatara Barat dipimpin seorang Gubernur Sipil Harun Zain yang memerintah dengan motto : Mambangkik Batang Tarandam. Pada dasarnya era ini situasi Minangkabau yang porak-poranda dilanda perang saudara dengan pemerintah pusat sebelumnya, hendak diperbaiki. Minangkabau mengembalikan harga diri dan martabat. [3]
Era klasik dan masa pergerakan nasional yang telah diisi oleh perjuangan tokoh-tokoh Islam dan nasionalis Minangkbau ingin dijadikan motivasi ulang untuk kejayaan. Tuanku Imam Bonjol, Siti Manggopoh, Syekh Ahmad Khatib Al-Minangkabawi, Syekh Jalaludin al-Falaki al-Azhari, Dr. Syekh Abdul Karim Amarullah (Inyiek Rasul) , Dr. Syekh Abdullah Ahmad, Syekh Moh. Jamil Jambek atau Inyiak Jambek, Inyiek Musa Parabek, Inyiek Sulaiman Al-Rasuli, Rahmah El-Yunusiah, Zainuddin Labai el-Yunisy, Agus Salim, Rasuna Said, Duski Samad, Hatta, Natsir, HAMKA, Sutan Syahrir, Moh. Yamin dan deratan tokoh besar bangsa yang sebelumnya telah mengharumkan nama Minangkabau di pelataran nasional, kembali ditoleh sebagai motivasi kemajuan.
III. Peranan Alumni Timur Tengah
Di akhir 60-an dan awal 70-an ada dua alumnus Univeristas Al-Azhar, Kairo dan Timur Tengah yang amat sentral peranannya di dalam kehidupan keagamaan dan sosial pendidikan di Minangkabau. Meraka adalah Prof. Dr. H. Mahmud Yunus, H. Baharuddin Syarif, MA. Dan mantan Dubes RI di Irak. HMD Dt. Palimo Kayo.
Dua yang pertama berjasa mengembangkan pendidikan tinggi Islam IAIN Imam Bonjol yang kedua berjasa membangun harga diri keagaamaan Minangkabau sebagai Ketua MUI pertama di Sumatera Barat dan benteng umat Islam dalam menghadapi propaganda Kristen di Minangkabau.
Palimo Kayo bersama Moh. Natsir dari DDII Pusat amat berjasa di dalam mengembangkan dakwah Islam terutama menghadapi misi Kristen itu di Sumbar dengan mendirikan Rumah Sakit Islam Ibnu Sina dan Sekolah Tinggi Akademi Agama dan Bahasa Arab (AKABAH) di Bukittinggi pada 1970-an awal. Ibnu Sina kini ada pada beberapa kota dan daerah di Sumbar[4] sedangkan AKABAH akhir-akhir ini tidak ada yang mengurus.
Dewasa ini alumni Timur Tengah yang berasal dari beberapa universitas di Mesir, Marokko, Saudi Arabia, Libya dan Syiria ada sekita 30-an orang. Yang paling dominan adalah dari Kairo baik Universitas Azhar maupun yang lain. Secara fungsional banyak yang mengabdi di bidang pendidikan dan dakwah. Rektor IAIN Imam Bonjol Prof. Dr. Maidir Harun dan Ketua MUI Sumbar Prof. Dr. Nasrun Harun agaknya di antara mereka yang berada pada posisi puncak institusi formal dan sosial dewasa ini. Selain mereka banyak yang mengajar di beberapa perguruan tinggi, pesantren, madrasah dan aktivis muballig di Sumbar. Sebagian di antara mereka ada yang menjadi pegawai negeri dan sebagian lain tetap swasta. Beberapa di antara mereka ada yang menamatkan sampai S3 di Timur Tengah, tetapi kebanyakan hanya sampai S1 (Lc) dan S2 (MA). Mereka yang tersebut terakhir ini banyak pula yang meneruskan kuliah strata berikutnya di Indonesia sampai jenjang paling tinggi. Secara individual mereka sangat berperanan di dalam kehidupan sisoal kemasyarakatan, pendidikan, dakwah dan keumatan secara umum. Menurut Dr. Eka Putra Warman, MA, Ketua Yayasan HIMAKA dalam waktu dekat akan diadakan konsolidasi para alumni ini.

IV. Organisasi Islam dan Pendidikan

Bersama masuknya pengaruh kemajuan pada awal abad ke-20 ke Indonesia, Minangkabau telah menjadi pintu gerbang utama . Menurut Korver (1985) dan Noer (1980) paling tidak ada 3 jalur utama masuknya pembaharuan pemikiran Islam ke Indonesia dari Timur Tengah. Ketiganya adalah melalui masyarakat Indonesia keturunan Arab; tokoh-tokoh modernis Islam Minangkabau; dan organisasi Islam modern dan tradisional seperti Muhammadiyah, Nahdhatul Ulama dan Tarbiyah Islamiyah.
Khusus untuk Minangkabau organisasi Islam yang dominan di tengah masyarakat di perkotaan dan pedesaan adalah Muhammadiyah[5], Tarbiyah Islamiyah[6] dan Jama’ah Tariqat, baik Syatariyah maupun Naqsyabandiyah. Dua yang pertama di samping merupakan jam’iah, persyarikatan sosial kemasyarakatan juga mempunyai amal usaha di berbagai bidang.
Muhamamdiyah mempunyai 291 instalasi pendidikan dari Taman Kanak-kanak, SD, Ibtidaiyah, Pesantren, SMA, SMP, Tsanawiyah , Aliyah dan Universitas Muhammadiyah Sumbar dengan 6 Fakultas dengan program D3, S1 dan Pascasarjana serta Akademi perawat.[7] Pusat pendidikan Islam Muhammadiyah yang akhir tahun 70-an disebut Pesantren terbesar adalah di Kauman Padang Panjang, Al-Kautsar 50 Kota, Muallimin di Sawah Dangka Agam dan Mualimin di Lintau, Batu sangkar serta di Ujung Gading Pasaman Barat.
Sementara Tarbiyah Islamiyah, mempunyai puluhan madrasah dengan yang terkemuka antara lain di Ampek Angkek Canduang serta Batu Hampar Payukumbuh. Selanjutnya, madrasah-madarasah independen. Artinya tidak terkait langsung secara struktural dengan organisasi keagamaan seperti Muhmmadiyah dan Tarbiyah.
Antara lain seperti yang telah kita ketahui adalah Diniyah Putri dan Thawalib, Nurul Ikhlas, Serambi Mekkah di Padang Panjang. Sumatra Thawalib di Parabek dan Pesanten modern Terpadu Prof. Dr. HAMKA di Duku Pariaman.
Pesantren indpenden lain yang ada di berbagai nagari, diperkirakan ada sekitar 500 buah. Pesantren-pesantren ini tidak terlalu ketat atau dengan kata lain kurang terurus.
Sementara itu, Perguruan Tinggi di Sumbar dewasa ini ada sekitar 50 buah, baik negeri maupun swasta. Di antara yang negeri adalah Unand, UNP, IAIN, STAIN Mahmud Yunus di Batu Sangkar dan M. Jamil Jambek di Bukittingi. Yang swasta yang menonjol Univ. Bung Hatta, Eka Sakti dan Taman Siswa, di samping Universitas Muhammadiyah Sumbar yang telah di singgung terdahulu..
Pendidikan agama di bawah Pemerintah melalui Departemen agama beberapa di antaranya cukup menonjol dan baik. Madrasah Aliah Negeri di Koto Baru Padang Panjang misalnya, banyak lulusannya yang melanjutkan pelajarannya di Mesir dan Timur Tengah umumnya.
Akan halnya Tariqat Syatariyah dan Nasqsyabandiyah, merupakan kumpulan jam’ah yang ada pada beberapa nagari di Pariaman, Pasaman, Agam, 50 Kota, Pesisir Selatan, Sawahlunto Sijunjung dan sebagian Tanah Datar. Koto Tuo, sebuah nagari di Agam di pinggiran jalan arah ke Maninjau dari Bukittinggi ada surau utamanya yang merupakan basis Syataruyah untuk Sumbar, Riau dan Jambi.
Nagari Ulakan di Pariaman merupakan tempat ziarah utama kaum Syatariyah sebagai tempat makam Syekh Burhanuddin yang dianggap pembawa awal tariqat ini ke umbar dari Aceh pada awal abad ke-17. Jama’ah tariqat ini tidak menggarap lembaga pendidikan formal seperti Muhammadiyah dan Tarbiyah, tetapi memfokuskan diri kepada pembinaan jama’ah dan kelompok zikir, pengajian dan wirid-wirid serta bimbingan kerohanian.
Sebagian di antara mereka yang tadinya melakukan zikir dan kegiatan jama’ah secara tertutup atau semi tertutup khusus bagi jama’ah mereka sendiri, belakangan ada fenomena baru. Sebagian di antara mereka ada yang sudah menjadikan halaqah zikir itu sebagai kegiatan publik.
Ini tampaknya dapat dikatakan sebagai lanjutan perkembangan dari pola di Jawa seperti kelompok zikir Ustazd Ilham dan lain-lain. Seorang anak muda, keluaran Madrasah Tarbiyah Islamiyah Candung, Boy Lestari Dt Palindih, akhir-akhir ini melalui Yayasan Zikir al-Ikhlas, giat melakukan bimbingan zikir massal. Ia dibantu oleh dua orang anak muda Dr. Salmadanis, M.Ag dan Dr. Duski Smad, M.Ag. Ketiga mereka mengaku sebagai aktivis angkatan muda Tarbiyah Islamiyah.

IV. Isyu Aktual

Perda No. 11 Th 2001 tentang Anti Ma’shiat. Intinya adalah pelarangan pelacuran , perjudian dan minuman keras di wilayah daerah Provinsi Sumatra Barat.

Perda No. 9 Th. 2001 tentang Pemerintahan Nagari. Intinya adalah bahwa tingkat pemerintahan terendah di Sumbar yang pada tahun 1979 dari Desa menjadi kembali ke Nagari. Dasar kehidupan nagari adalah Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah (ABS-SBK). Di setiap nagari di samping ada pemerintahan nagari sebagai eksekutif ada lembaga Adat dan Syara’ Nagari, ada pula Badan Musyawarah Anak Nagari atau Badan Perwakilan Anak Nagari.

Peraturan Daerah di beberapa Kota dan Kabupaten yang mendukung pelaksanaan Adat Basandi Syarak, Syarak Basandi Kitabullah dilahirkan pula. Di amtaranya Perda tentang kewajiban anak-anak sekolah dan pegawai daerah setempat berpakaian busana muslimah. Begitu soal kewajiban baca tulisa aksara al-Qur’an yang wajib dikuasai oleh murid-murid yang akan tamat SD dan anak muda yang akan melangkah ke jenjang perkawinan atau mendirikan rumah tangga.

Pemurtadan atau Kristenisasi. Pada tahun 1970-an upaya pemurtadan melalui usaha sosial dan kesehtan di antaranya mendirikan rumah sakit Baptis Imanuel di Bukittingi. Hal itu dapat ditolak oleh masyarakat Minangkabau melalui perjuangan sengit dipimpin HMD Dt. Palimo Kayo dan Dr. Moh. Natsir. M. Natsir dan Palimo Kayo mendirikan RS Ibu Sina. RS Imanuel diambil alih oleh Pemerintah Daerah dengan mengubah nama dan status, sekarang menjadi RS Pusat Pengendalian Stroke.

Paling akhir isyu pemurtadan ini adalah melalui rayuan kepada generasi muda terutama wanita muda. Ada beberapa pasangan yang kawin antar agama. Pada mulanya yang laki-laki masuk Islam, kemudian kembali murtad. Lalu ia memurtadkan isterinya. Modus lain menculik seperti kasus Wawah yang heboh 3 tahun lalu. Belakangan ada kasus hipnotis dan memasukkan jin syetan sehingga beberapa mahasiswa di UNAND dan IAIN ditenggarai dirasuki oleh Jin dan syetan tersebut sampai kesurupan dengan menyebut Tuhan Yesus dan sebagainya. Pada 9 Juni lalu dihebohkan lagi oleh penemuan al-Qur’an yang kulit penjilidannya berlapis tulisan injil. Kasus itu sekarang sedang di dalam langkah-langkah penyelidikan dan upaya hukum.

Pada dasarnya modus operandi pemurtadan itu dalam beberapa dekade terkahir ini dapat dikategorikan kepada cara-cara sebagai berikut:
(1) Rayuan terhadap gadis Minang oleh laki-laki Salibi, dikawini dan dimurtadkan.
(2) Assimilasi melalui program transmigrasi.
(3) Pendirian Rumah Ibadah di komunitas muslim tanpa izin dan tanpa sepengatahuan masyrakat setempat. Lalu untuk kelihatan ramai pelaksanaan ibadah di tempat itu, mereka mengundang jemaat Kristen dari kota lain di Sumbar dan Provinsi Tetangga.
(4) Menjual daging babi yang sudah digoreng atau bentuk lain, daging sate babi. Kasus ini pernah mencuat di salah satu tempat. Akibatnya fatal sehingga komunitas Kristen di salah satu tempat di situ diusir dan salah satu bangunan di kompleknya mengalami kebakaran.
(5) Menyebarkan tulisan dalam Bahasa Minang dengan isi ajaran Kristiani.
(6) Penyebaran Injil berbahasa Minang.
(7) Operasi simpatik, seperti kegiatan LSM yang sangat gandrung mendiskusikan persoalan toleransi dan pluralitas yang pada pada dasarnya memberi peluang kepada penganut agama lain berkomunikasi secara intensif dengan generasi muda Islam.
(8) Memberi perhatian dan mengorganisasikan orang miskin dan anak jalanan serta pencandu narkotika untuk direhabilitasi, kemudian dimurtad kan. Hal yang terakhir ini masih bersifat rahasia dan pelaksanaanya dibawa keluar Sumbar.

Sikap dan tindakan yang diambil Ummat Islam di Sumbar terhadap isyu pemurtadan:
(1) Secara spontan beberapa aktivis Islam telah melakukan konsolidasi yang amat intensif untuk menghadapi masalah-masalah pemurtadan. Sejak tahun 1970-an peranan itu telah dilakukan oleh para ulama dan ormas Islam. Pada waktu belakanagn ini ada beberapa lembaga yang hadir. Misalnya Paga Nagari, Masyarakat Peduli Minangkabau; FAKTA (Forum Anti Kristenisasi dan Permurtadan) . Semua organisasi merupakan himpunan para aktivis dari perorangan dan ormas Islam yang sudah ada.
(2) Pemerintah Provinsi Sumbar telah melakukan pertemuan-pertemuan terhadap ormas Islam dan topkoh peorangan masyarakat membahas masalah tersebut. Tindak lanjutnya antara lain adalah mencari data dan fakta yang dapat nyta dalam kasus ini. Di samping perlu terus dilakukan komunikasi dan konsolidasi dan tokoh-tokoh masyarakat agama lain yang ditenggarai sebagai asal dari orang-orang yang menjadi sumber masalah.
(3) Meningakatan peranan lemabaga pendiudikan, ormas Islam dan rumah tangga serta tigo tungku sajarangan dalam membina ummat dankeluarga untuk membentengi diri dari terjemurumusnya warga kepada pemurtadan.
(4) Departemen Agama yang sudah memiliki kelembagaan yang disebut Forum Konsultasi Antar Umat Beragama yang melakukan kegiatan konsultasi sekali dalam setahun lebih ditingkatkan peranannya untuk dapat melakukan pembinaan yang positif dan tidak intervensi atas ummat lain .
(5) Ada satu atau dua LSM yang melakukan kegiatan dialog dan pertemuan-pertemuan antar pemeluk agama untuk membinan saling pengertian.
(6) Apabila ada data dan fakta yang konkret yang dapat berindikasi hukum dan melanggar peraturan dan perundang-undangan, segera diproses secaa hukum dan peradilan.
(7) Pembinaan ekonomi dan pengentasan kemiskinan, serta pembinaan kehidupan sosial keagamaan meruapakan salah satu kunci yang amat menentukan di dalam mengatasi isyu Kritenisasi dan Permutadan di wilayah ini.

V. Penutup
Dinamika ummat Islam di Minangkabau senantiasa terus menerus berjalan secara fluktuatif. Peranan tokoh masyarakat, ulama, pemerintah dan ormas Islam senantiasa harus diintegrasikan di dalam menghadapi persoalan sosial keagaman, pendidikan, peningkatan kualitas SDM , ekonomi dan sosial budaya di Minangkabau. Angkatan muda Minangbau menjadi ujung tombak yang harus terus menerus diasah di dalam menghadapi tantangan untuk kebangkitan ummat. Mereka yang ada di kampung dan di rantau, lebih-lebih yang sedang menuntut ilmu di berbagai belahan dunia diharapkan mengisi kemampuan kecerdasan intelektual, sosial, emosional dan spiritualnya untuk kembali ke Tanah Air di dalam membangun ummat dan bangsa ke arah yang lebih baik di masa kini dan akan datang.

Padang, 20 July 2004
[1] Wacana dipersiapkan untuk Silaturrahim keluarga Kesepakatan Mahasiswa Minangkabau (KMM) Republik Arab Mesir, Kairo, Juli 2004 .
[2] Drs. H. Shofwan Karim Elha, MA adalah Ketua Pimpinan Wilayah Muhammadiyah Sumbar (2000-2005) dan Dosen IAIN Imam Bonjol Padang,, sedang menyelesaikan Program S3 Pascasarjana UIN Jakarta serta mantan Anggota DPRD Provinsi Sumbar (1992-1999).
[3] Berturut-turut Gubernur Sumbar setelah itu adalah Ir. H. Azwar Anas Dt. Rajo Sulaiman, Ltejen. Purnawirwan (1977-1987). Drs. H. Hasan Basri Durin Dt. Rky Mulie Nan Kuniang (1997-1997). H. Mukhlis Ibrahim, Brigjen Purnawirawan ( 1997-1999). Pejabat Gubernur H. Dunija, Brigjen Purnawirwan (1999-2000). Kini adalah H. Zaibal Bakar , SH (2000-2005).
[4] Bukittinggi, Padang, Simpang Ampek Pasaman Barat, Payakumbuh dan Padang Panjang.
[5] Muhammadiyah yang didirikan oleh KH Ahmad Dahlan dan kawan-kawan di Yogyakarta tahun 1912 masuk ke Minangkabau dibawa oleh Dr. Abdul Karim Amarullah pada th. 1925. Organisasi ini sejakan dengan organisasi yang ide dasarnya ada kemiripan dengan Sendi Aman Tiang Selamat di Maninjau. Setelah Muhammadiyah masuk, Sendi Aman seakn melebur ke persyarikatan ini.
[6] Tarbiyah Islamiyah lahir pada tahun 1928 yang diprakarsai oleh antara lain Inyiek Canduang Syekh Sulaiman Al-Rasuli.
[7] Selanjutnya lihat Profil Muhammadiyah Sumbar terlampir.

Islamic Sharia

2008-02-25T06:09:00.000-08:00

Kata Pengantar Editor

Islamic Sharia
Liberal Muslim Perspective

Title: Syariat Islam, Pandangan Muslim Liberal (Islamic Sharia, Liberal Muslim Perspective) Author: Al Asymawi, Saiful Mujani, Azyumardi Azra, Taufik Adnan Amal, Ulil Abshar-Abdalla, et all. Editor: Burhanuddin Publisher: Jaringan Islam Liberal and the Asia Foundation, June 2003 Price: Rp. 22.000,-
The formulation of historical Islamic law called sharia (An-Na’im, 1994) is complicated regarding its relation with Islam as a belief. Whenever Islamic sharia is discussed within the historical and profane locus and context, Islamic sharia cannot expect any privilege due to consideration of its sacred function and source.
Most of Islamic sharia activists are not ready for rational public discussion. Statements like “sharia is final” or “sharia is superior to secular constitution” for instance, painted the annual session of People’s Consultative Council (MPR). The religious aspiration of some groups to give an Islamic vision to a constitution has led to the construction of a constitutional blue print in Muslim countries.
Lately, a new trend in many Muslim countries has been to implement Islamic sharia under the guise of freedom and democracy. The aspiration of Islamic sharia enforcement is equivalent to a democratic wave in Muslim countries. Some of them talk about democratic idioms and maximize the democratic institutions well as the ways to achieve their goal.
The Justice Party (PKS) in Indonesia, Islamic Salvation Front (FIS) in Algeria who won the first round election at 1999 which was afterward annulled by the military regime, is an example of Islamic parties fighting for Islamic sharia enforcement in governance. In several Muslim countries like Pakistan, Jordan, Egypt, Morocco, Iran, and Kuwait, the Islamist groups compete in the national political arena through the electoral procedure.
Nevertheless, most Islamic governments are established through a non-democratic procedure. For instance Arab Saudi, has consistently enforced Islamic sharia within the context of authoritarianism since Muhammad al-Saud and Muhammad bin Abd al-Wahhab agreed on a political contract delivering that oil rich kingdom to those dynasties.
The Taliban government in Afghanistan before it was toppled by the US was a good example of how authoritarianism becomes the toll road for the excessive enforcement of Islamic sharia. Likewise in Pakistan at 1980s when “Islamization” was proposed by the military regime under Zia ul-Haq led the Islamist –who never gained the people’s sympathy in the election such as Jamaat-i-Islami established by Abu A’la al-Mawdudi— to collaborate with military power.
This book wishes to provide several facts about Islamic countries’ experience in their dialectic with Islamic sharia and contemporary issues about democracy, human rights, civil society etc. The most asked question is this:” Why do the advocates of Islamic sharia never take any lessons from those Muslim countries who failed to enforce Islamic sharia?
Otherwise, they may deliberately accept the fact in those countries -where the economic growth is low, with a messy indicator of education, the short life span, and the lack of gender equality- as long as Islamic sharia enforced.
Despite of guaranteeing the preservation of political rights and civil liberties, the advocates of Islamic sharia did not seriously reform –as Saiful Mujani called it- the “index of public benefit”. Since the regime of Islamic sharia allows authoritarianism, hence it is difficult, or even impossible, to expect the birth of a healthy public benefit index.
This book is started by an “intellectual provocation” by Egyptian jurist, Muhammad Sa’id al-Asymawi. His preface under the title “Way toward God” is based on the translation of a sub-topic of his masterpiece, Al-Islam al-Siyasi (1992).
The first part contained of five lengthy articles, “Islamic Sharia, Constitutionalism, and Democracy,” “State and Sharia in the Legal Political Perspective of Indonesia, “Islamic Sharia in Aceh,” “Symbolization, Politization and Control upon Woman: Case Study in Aceh,” and “Save Indonesia with Sharia”. The first article by Saiful Mujani is to capture comparative illustration on countries enforcing Islamic sharia as compared to the basic of raison d’être behind the establishment of a country, that is in achieving the most benefit for its people.
The second article of Arskal Salim and Azyumardi Azra discusses about the relation between the state (Indonesia) and sharia from its legal-formal and historical perspective. Taufik Adnan Amal and Samsu Rizal Panggabean emphasize the case of Islamic sharia enforcement in Nanggroe Aceh Darussalam (NAD) since Constitution No. 44/1999 issued. Both writers analyze the historical, sociological, and juridical aspect of Islamic sharia enforcement in NAD, while the aspect of gender equality is covered by Lili Zakiyah Munir. Ir. M. Ismail Yusanto’s article presents the perspective of a group who has been fighting for sharia enforcement in Indonesia.
The second portion of this book contains debates from the limited workshop held by Liberal Islamic Network (JIL) on 10th-11th January 2003 in Puncak, West Java. The topic of workshop was: Shari’a: Comparative Perspective attended by Prof. Dr. Abdullahi Ahmed An-Na’im and Liberal Islamic Network’s contributors. The workshop was divided into three sessions; First, Shari’a: Comparative Country Case Studies; second, Shari’a: The Indonesia Case; third, Toward Reformation of Islamic Law. The first session was presented by Prof. Dr. Abdullahi Ahmed An-Na’im and Prof. Dr. Azyumardi Azra, while Ir. M. Ismail Yusanto, Samsu Rizal Panggabean and Lily Z. Munir spoke in the second session. The third session was presented by Ulil Abshar-Abdalla and directed by Lies Marcoes-Natsir and Syafiq Hasyim..
The issue of Islamic sharia incites an attractive debate, just like a mystery which never been solved. In the context of our nation building, the dispute about Islamic sharia is as old as this republic. However, people who are involved in the debate do not depend on big narratives. There is no more binary opposition between Islamic circles vis-à-vis nationalists whether to accept or refuse Islamic sharia. It is interesting that the advocates as well as the opponent of Islamic sharia enforcement are from the Islamic “womb”, born and grown up in the Islamic tradition, and both use theological justification from the Islamic classical literatures to validate their arguments.
Therefore, people’s perception and opinion about Islamic sharia is not monolithic, especially when Islamic sharia is related to the concepts of politics, democracy and governance. The perception of Islamic sharia depends on space and time where political, sociological, economical, and anthropological factors play their roles to form various appreciations and perceptions. In Constitutional Sessions after the election 1955, Masyumi and NU were the main advocates of Islamic foundation of the state. Currently, NU and Muhammadiyah are “the first block” to be passed by new Islamic movements promoting Islamic sharia as the solution.
The multidimensional crisis in Indonesia provides some desperation in searching for the solution. Therefore, some technical issues requiring rational solution are getting symbolic responses such as the hypothesis that Islamic sharia enforcement is a sort of panacea that solves every national crisis. It is perceived as an elixir, a working formula to cure all illness. In the meantime, rational solutions expected from “secular” person or institutions are unavailable, moreover, they are assumed as the part or source of the problem to be solved.
Finally yet importantly, the public discussion about Islamic sharia in Indonesia involving the “battle” between Islamic “offspring” proves the truth of the axiom “colorful Islam”. Islamic sharia is an open text corpus to be interpreted by anyone. Nobody may claim to hold the authority on Islam since nobody has the right to claim that he is the one who has “patent rights” in the name of Islam.
This entry was posted on Saturday, January 5th, 2008 at 1:49 am and is filed under Buku. You can follow any responses to this entry through the RSS 2.0 feed. You can leave a response, or trackback from your own site.

2008-02-17T23:05:00.000-08:00

Hambatan-Hambatan dalam Dialog Antar-Agama

2007-10-06T18:24:00.000-07:00

Hambatan-Hambatan dalam Dialog Antar-Agama
Oct 5, '07 2:00 PM for everyone

Oleh Hassan Hanafi
ABSTRAKAgama dinamis, lawan dari agama statis, adalah konsep keagamaan yang bersifat liberal, spiritual, modernis, moral, internal, individual dan manusiawi, dan hasil dari pengalaman religius mendalam yang datang dari kedalaman hati manusia. Kredo, ritual, hukum, kesucian, institusi, sejarah adalah konsep sekunder dalam agama dinamis yang tidak bisa mengantarkan orang pada dialog agama. Sebaliknya, Transendensi membebaskan pikiran manusia dari dogmatisme, fiksasi, pendewaan dan materialisme. Ia merupakan sebagai sebuah konsep metafisik, kode etik universal, norma perilaku, dan sebuah nilai untuk dikuasai. Ia sama dengan bukti rasional, dengan kecenderungan umat manusia untuk selalu mencari yang melampaui. Dalam yang universal, semua yang partikular bertemu. Transendensi melindungi persamaan semua orang, budaya dan agama.+++KERJASAMA antarkeyakinan dimungkinkan melalui dialog antaragama sebagai disiplin yang ketat, jauh dari retorika kosong mengenai persaudaraan dan toleransi. Tujuan dialog bukanlah untuk mengubah keyakinan pihak lain, juga bukan untuk membuktikan bahwa agama seseorang salah. Ia bahkan bukan permasalahan preferensi atau pilihan bebas. Setiap dialog harus didasarkan pada norma-norma dan nilai-nilai bersama. Satu pihak tidak dapat dijadikan acuan untuk pihak yang lain. Setiap agama memiliki esensi atau substansi yang terlepas dari aksiden sejarah. Sebuah gerakan pembaharuan pada dasarnya adalah sebuah gerakan kembali kepada esensi tersebut setelah ia dikacaukan dengan aksiden sejarahnya, termasuk hasrat manusia dan kepentingan sosial. Setiap agama dimulai dengan pencerahannya sendiri, yang disebut pewahyuan, yang serupa dengan pemahaman manusia dan kesempurnaan alam, yaitu kesamaan antara wahyu, akal dan alam. Kesamaan ini dapat dianggap sebagai konsep yang esensial sementara komponen-komponen agama lainnya seperti dogma, ritual, institusi, hukum, sejarah dan simbol adalah konsep-konsep yang sekunder.Setiap agama memiliki dua kecenderungan. Yang pertama bersifat tradisional, dogmatis, ritualistik, institusional dan legal, merupakan hasil sejarah, hasil interaksi sosial dan manusia. Bergson menyebutnya agama statis. Ia adalah versi yang dipelajari oleh para sosiolog agama, antropolog dan sejarawan, terutama apabila mereka mengadopsi pendekatan positivistik terhadap agama, agama sebagai fenomena sosial, seperti yang dilakukan oleh Durkheim.1 Ia adalah versi yang membuat para mistikus dan pemikir bebas memberontak kepada agama. Ia adalah versi para guru hukum Yahudi, pengurus gereja, sekte seperti kaum Parisi, yang dikritik Yesus dalam Khutbah di Bukit, yang dikritik Luther dalam gerakan pembaharuannya melawan Katolikisme Roma, yang dilampaui Budha ketika melawan Hinduisme, yang juga ditinggal oleh Konfusius di agama Cina kuno, yang ada dalam I Ching, yang ditolak oleh semua mistikus sebagai agama hukum, dan bukan agama kasih sayang, Halaka bukan Hagada, Syariat bukan Haqiqat. Ia adalah versi yang membuat para pemikir bebas mencari agama alamiah seperti Lessing, Rousseau dan Tolstoy atau menjadi benar-benar atheis seperti Feuerbach. Versi ini melambangkan konsep-konsep agama yang sekunder.Kecenderungan yang kedua bersifat liberal, spiritual, modernis, moral, internal, individual dan manusiawi, hasil dari pengalaman religius yang mendalam, yang datang dari kedalaman hati manusia. Bergson2 menyebutnya Agama Dinamis. Ia adalah versi yang dianalisis oleh psikolog agama, fenomenolog, mistikus dan penyair, seperti W. James3 dan Van Der Leuw.4 Ia adalah versi yang membuat orang-orang terkemuka dan para pemikir bebas dekat dengan agama, melindungi agama rasional seperti Kant, agama alamiah seperti Lessing. Ia adalah versi para nabi dan bukan versi para guru hukum Yahudi atau rabbi, versi para mistikus dan bukan versi para ahli hukum, Hagada melawan Halaka, Ta’wil melawan Tanzil, esoterisme versus eksoterisme, Konfusius melawan agama Cina kuno, Budha melawan Hinduisme, Socrates melawan politeisme Yunani, Yesus melawan para pedagang di kuil, Muhammad melawan pemberhalaan. Ia adalah versi dari setiap gerakan pembaharuan, Luther melawan Katolikisme Roma, Spinoza dan Yahudi reformis serta liberal melawan Sinagog. Ia adalah agama para nabi, Ibrahim melawan kaum Sabean yang menyembah bintang, Musa melawan Fir’aun, Kaum Essenian melawan kaum Parisi. Versi ini melambangkan konsep agama yang esensial.Kredo adalah konsep sekunder dalam agama. Kredo pada awalnya adalah sebuah pandangan dunia, sebuah gagasan atau motivasi untuk bertindak. Kemudian ia diubah menjadi sebuah benda. Yesus tidak hanya merupakan kesatuan antara yang ideal dan yang real, antara ruh dan alam. Tetapi ia adalah sebuah kejadian sejarah, sebuah perwujudan harfiah dalam daging sama dengan konsep kenyataan dalam positivisme. Sementara dalam fenomenologi, fakta diletakkan dalam tanda kurung, hanya esensi yang dapat dirasa secara intuitif dan makna yang dapat dipahami secara rasional. Kredo kadang dianggap melampaui akal manusia sebagai sebuah misteri, sebuah urusan keyakinan dan bukan pemahaman. Doktrin dosa asal, penyelamatan, otoritas gereja, kesempurnaan paus dalam Kristianitas, perjanjian dan pemilihan dalam Yudaisme, politeisme dalam Hinduisme atau agama Cina kuno, mendorong akal manusia untuk memberontak atas nama pemahaman manusia. Sebuah dogma bukan merupakan kebenaran per se, sebuah teori yang memiliki kriteria validitas di dalam dirinya sendiri, tetapi sebuah alat sederhana untuk bertindak, sebuah motivasi untuk perilaku manusia. Dengan demikian, kepercayaan adalah konsep sekunder apabila ia dipahami sebagai sebuah benda, sebagai sebuah misteri, atau sebuah teori per se, dialog antar-agama yang didasarkan atas sistem-kepercayaan yang seperti itu tidak mungkin bisa terjadi karena tidak ada ruang untuk pemahaman bersama.Ritual juga merupakan konsep sekunder. Ritual adalah gerakan sederhana, eksternal dan simbolik untuk sesuatu yang lain. Ia tidak mengekspresikan esensi agama. Ia dapat dilakukan dengan bentuk murni tanpa isi. Ia bahkan dapat dilakukan untuk menutupi motivasi-motivasi tersembunyi lainnya seperti dalam kasus kemunafikan. Ritual bersifat eksternal, kesalehan bersifat internal. Semua gerakan pembaharuan bersifat anti-ritualistik dan pro-kesalehan. Konfusius menolak aspek ritualistik dalam agama Cina kuno, membuat agama bersifat etis, dan menentukan hubungan sosial antara individu dan pihak-pihak lain. Socrates mengeritik konsep tuhan yang tak bermoral, yang bersaing dan curang, dan mendukung standar moral untuk kehidupan agama. Budha juga mengubah agama sebagai gerakan tubuh menjadi agama sebagai pencerahan internal. Yesus menolak ritual-ritual eksternal seperti Sabath. Kehadiran Tuhan dalam hati manusia tidak memerlukan penampakan eksternal. Luther menolak sakramen-sakramen Katolik Roma. Orang yang beriman bisa hidup pada saat tindakan kepercayaannya berada dalam hubungan langsung dengan Tuhan tanpa perantara pengakuan iman. Tolstoy memahami kerajaan surga berada dalam diri kita dan bukan di luar diri kita. Ritual adalah sebuah konsep sekunder. Ia tidak dapat dijadikan norma dalam dialog antar-agama.Karena setiap agama memiliki sebuah sistem kepercayaan, keyakinan dan hukum, dan karena keyakinan adalah motivasi sederhana untuk tindakan yang baik, bukan sebuah nilai per se, sebuah benda atau teori, maka hukum juga merupakan aspek sekunder dalam agama. Hukum agama bukan merupakan hukuman dan bukan pula resep, yang dipaksakan oleh Kehendak Tuhan kepada manusia. Ia adalah hukum moral sederhana yang mengekspresikan sifat-dasar manusia yang tertuju kepada kesempurnaannya. Hukum pidana yang keras atau lembut tidak dapat dipahami karena tujuan agama bukan untuk menghukum. Hukum agama adalah hukum alam, yang didasarkan pada penegasan nilai-nilai manusia yang universal seperti kehidupan, akal, kebenaran dan kehormatan. Hukum mengikat, sementara alam membebaskan. Dalam setiap agama terdapat perselisihan eksternal antara makna literal dengan makna spiritual kitab suci. Makna literal biasanya adalah makna hukum. Dalam Kristianitas pertentangannya adalah antara hukum dan kasih sayang, dalam Yudaisme antara Halaka dengan Hagada, dalam Islam antara para ahli hukum dengan para mistikus, antara Tanzil dengan Ta’wil. Kant membuat hukum agama dan kanon yang eksternal menjadi hukum moral. Begitu pula Fichte dalam karyanya, Axiomatics of All Revelations. Spinoza memahami hukum Yahudi yang menjangkarkan diri pada hati manusia sebagai hukum alam, bukan hukum Sanhedrin. Agama sebagai hukum adalah konsep sekunder sementara agama sebagai kandungan sosial lebih berhubungan dengan konsep esensial yang mengizinkan dialog terbuka.Setiap agama didasarkan pada konsep suci: kitab suci, gereja suci, bapa suci, tanah suci, kota suci, sejarah suci, tempat suci, dan lain-lain, seakan-akan yang suci itu adalah sesuatu yang berada dalam ruang terpisah dari yang profan. Hal-hal itu hanyalah simbol, indikator, tanda eskatologis dari sesuatu yang lain, makna. Nabi sebagai manusia tidaklah suci. Ia merupakan alat sederhana untuk menyampaikan perkataan Tuhan. A fortiori Paus atau pendeta sama seperti umat manusia lainnya tidaklah suci. Kitab Suci adalah kumpulan sederhana dari kertas-kertas yang ditulis dengan tinta, yang dijilid bersama. Kesucian tidak datang dari kertas tetapi dari diri, yang memproyeksikan pujiannya sendiri pada hal yang dipuji, seseorang, sesuatu, sebuah tempat atau sebuah institusi. Gereja itu tidak suci. Hanya kenangan terhadap peristiwa-peristiwa tertentu yang terjadi di tanah yang membuatnya suci. Kota itu tidak suci kecuali dengan nostalgia kepada masa lalu. Sejarah itu tidak suci. Ia hanyalah lapangan peristiwa-peristiwa yang terjadi. Kaum beriman memproyeksikan harapan-harapan dan keinginannya untuk penyelamatan di masa depan dalam hal-hal tersebut. Sementara hidup itu suci, tidak ada yang bisa memusnahkannya. Alam itu suci. Tidak ada yang bisa menghancurkan atau menghabiskannya. Suci adalah sebuah konsep sekunder dalam setiap agama, dan tidak dapat menjadi sebuah dasar dari dialog antar-agama.Institusi juga tergolong ke dalam konsep agama yang sekunder. Ia merupakan konstruksi buatan-manusia dalam konteks sosial-historis yang khusus. Ia tidak memiliki hubungan apa-apa dengan esensi agama. Sebaliknya, ia mengkhianati esensi itu setiap saat. Lagipula, sebuah institusi adalah buatan-manusia. Tuhan tidak datang sendiri untuk membangun gereja, sinagog atau kuil. Gereja adalah kuil Roma yang memiliki sebuah fungsi baru. Sinagog adalah tempat Yahudi untuk perayaan dalam masyarakat. Masjid adalah bentuk baru dari tempat perkumpulan Arab pra-Islam. Kuil Hindu adalah tempat bagi kaum miskin untuk bertemu, sebuah acara pesta dan cerita rakyat. Institusi memiliki fungsi kekuasaan untuk mengatur komunitas kaum beriman, untuk memiliki kendali atas kehidupan orang-orang. Itulah kenapa ia ditantang oleh institusi politik, menciptakan perjuangan kekuasaan antara gereja dan negara. Semua gerakan pembaharuan menentang institusi agama. Ideal mereka adalah untuk mendirikan agama ruh tanpa otoritas institusi seperti yang diinginkan Luther. Institusi selalu menjadi sumber penindasan terhadap para pembaharu dan pemikir bebas. Inkuisisi adalah sebuah institusi agama. Institusi adalah perampasan kekuasaan Tuhan dan juga manusia untuk memberdayakan dirinya sendiri, melawan baik Tuhan maupun manusia. Institusi juga merupakan sebuah konsep sekunder yang tidak berguna bagi dialog antar-agama.Akhirnya, sejarah adalah sebuah konsep sekunder dalam agama. Agama berbeda dari perwujudannya dalam sejarah. Terdapat perbedaan tingkat antara de jure dan de facto, antara sein dan seinsollen, antara fakta dan norma. Sejarah penyelamatan adalah sesuatu, dan penyelamatan adalah sesuatu yang lain. Santo Agustinus telah membuat perbedaan antara Kota Dunia dengan Kota Tuhan dalam Civitate Dei. Semua yang terjadi dalam sejarah adalah bagian dari sejarah manusia. Perbedaan antara Kristianisme dengan Kristianitas terletak pada kaidah tersebut. Gerakan protes Luther hanya untuk menganggap gereja sebagai bagian dari sejarah manusia, bukan termasuk ke dalam esensi agama. Apabila tidak demikian, maka agama bertanggung jawab atas semua yang terjadi dalam sejarah yang mengatasnamakannya, di bawah dalilnya atau yang ditutupinya. Membunuh, menyiksa, membakar, mengucilkan, menghakimi, membuang dan mengutuk, menyatakan murtad, dan lain-lain, semua tindakan eksklusif ini menjadi bagian dari sejarah dan bukan agama. Apabila sejarah adalah agama, maka tidak akan ada manusia yang religius. Penerapan agama dalam sejarah adalah sebuah sasaran religius tapi versi agama yang seperti apa dan kepada siapa? Sejarah, bahkan apabila ia adalah sejarah penyelamatan, merupakan sebuah konsep yang sekunder, bukan yang esensial. Ia tidak dapat menjadi acuan dalam setiap dialog antar-agama.Sebaliknya, terdapat konsep-konsep esensial yang dapat berfungsi sebagai acuan yang baik untuk dialog antar-agama. Daripada dogma, terdapat Transendensi, yang secara etimologis berarti selalu melampaui, selalu mencari puncaknya, selalu tertuju kepada yang tak terbatas. Transendensi membebaskan pikiran manusia dari dogmatisme, fiksasi, pendewaan dan materialisme. Ia didasarkan pada perbedaan antara yang terbatas dengan yang tak terbatas, yang tampak dengan yang tak tampak, yang terlihat dan yang tak terlihat, yang material dan yang formal, …dan lain-lain, Solvitur in Excelsis. Itulah kenapa Leibniz mampu membuat Okumenismenya. Di puncak gunung, semua pihak bertemu. Transendensi sebagai sebuah konsep metafisik tampak sebagai sebuah kode etik universal, sebuah norma perilaku, sebuah nilai untuk dikuasai. Ia sama dengan bukti rasional, dengan kecenderungan umat manusia untuk selalu mencari yang melampaui. Dalam yang universal, semua yang partikular bertemu. Transendensi melindungi persamaan semua orang, budaya dan agama. Secara de jure, mereka semua sama. Ia merupakan motivasi untuk berjuang melawan semua bentuk ketidaksetaraan yang bisa ada secara de facto. Dengan Transendensi, sebuah dialog menjadi mungkin karena semua pihak setara. Mereka memiliki sebuah tujuan bersama. Mereka tertuju kepada sebuah sasaran bersama. Tanpa ruh Transendensi, pihak-pihak yang ada akan bertikai satu sama lain, setiap pihak akan berbuat seolah-olah sebagai pemegang kebenaran. Atau, mereka bisa berdiri terpisah satu sama lain di bawah dalih pluralisme yang menciptakan ruang untuk hidup berdampingan, dan bukan untuk saling-bertukar.Konsep Transendensi membawa kita ke konsep esensial lainnya, yaitu Kesatuan. Karena Transendensi memotivasi kesadaran manusia untuk selalu bergerak melampaui, maka titik tertingginya hanya satu, yaitu Vanculum Substantiale dari Leibniz. Kurang dari satu, dualisme, triadisme atau pluralisme memberikan lebih banyak kemungkinan untuk bergerak, selalu pergi melampaui menuju ke kesatuan asal. Kebanyakan sistem filsafat sedang mencari kesatuan, kesatuan asal adalah satu elemen material, seperti mazhab Elea atau satu prinsip rasional, Ide Plato atau bentuk murni yang terpisah. Mistikus juga sedang mencari kesatuan, kesatuan dengan Kosmos atau kesatuan dengan Tuhan, Panentheisme atau Pantheisme. Semua penyair dan filosof romantis merasakan kesatuan ini dalam sistem filsafat mereka, Schelling, Fichte dan Hegel atau dalam visi syair mereka, seperti Goethe dan Schiller. Kesatuan asal, kesatuan takdir, kesatuan dalam hidup, dalam kepribadian manusia, antara berpikir, merasa, berbicara dan bertindak, dalam masyarakat antara kelas sosial dan kesatuan umat manusia melawan segala bentuk pembedaan atas dasar warna kulit, ras atau agama, semuanya adalah bentuk-bentuk berbeda dari kesatuan. Kesatuan adalah konsep esensial di balik semua pengalaman kasih sayang, rasa hormat, persahabatan, dedikasi dan pengorbanan. Dalam dialog antar-agama, kesatuan pihak-pihak yang terlibat disyaratkan. Keseluruhan dialog dimaksudkan untuk mengangkat perbedaan, untuk menemukan divergensi agar bisa diorientasikan menuju konvergensi.Daripada ritual yang bersifat sekunder, terdapat perbuatan baik yang bersifat esensial. Berdoa bisa berbeda dalam bentuk, tetapi sama dalam kesalehan. Puasa bisa berbeda dalam kuantitas, tetapi semua bentuk puasa sama dalam kualitas. Perbuatan baik adalah satu yang disepakati oleh semua makhluk nasional, memberikan makan kepada yang lapar, membantu yang melarat, melindungi yang lemah, menghijaukan padang pasir, membawa air ke daerah gersang. Perbuatan baik adalah ekspresi karunia dalam alam, karena alam bersifat baik, diciptakan oleh karunia Tuhan. Tidak hanya perbuatan individual, tetapi juga perbuatan komunitarian, mewujudkan kebaikan umum tertinggi untuk semua. Mengabdi adalah bentuk perbuatan baik yang tinggi nilainya. Memberi tanpa menerima, memprakarsai bahkan tanpa menunggu balasan, mengorbankan diri demi kebaikan semua, seperti dalam kesyahidan, adalah bentuk tertinggi dari perbuatan baik. Perbuatan baik adalah satu-satunya kriteria penyelamatan di hari akhir ketika setiap individu akan dinilai berdasarkan jasanya. Perbuatan baik adalah konsep yang esensial, yang memungkinkan setiap dialog antar-agama.Apabila dogma adalah misteri yang melampaui akal manusia, apabila simbol dan citra digunakan secara harfiah, maka akal manusia akan datang, sebagai sebuah konsep esensial yang memungkinkan dialog antar-keyakinan. Lagipula adalah akal manusia yang membuat manusia mampu berkomunikasi satu sama lain. Akal diberikan secara alamiah, sebuah cahaya alamiah dalam setiap manusia, sebuah Lumen Naturalis. Argumen akal lebih komunikatif daripada argumen otoritas, otoritas teks atau otoritas tradisi. Akal manusia bersifat umum sementara teks dan tradisi tunduk kepada penafsiran. Tidak ada yang misterius dalam agama. Akal mampu memahami apa yang diberikan kepadanya sebagai obyek refleksi. Bahkan Tuhan adalah sebuah tindakan kognisi. Wahyu dan akal adalah sama, berasal dari jenis yang sama. Dalam hal terdapat pertentangan nyata antara akal dan kitab suci, maka akal akan bertahan dan kitab suci ditafsirkan sesuai dengan akal. Kitab suci tunduk kepada berbagai penafsiran, hanya memberikan dugaan, sementara akal berdasarkan pada bukti, memberikan kepastian. Akal tidak mengakui pembimbing manapun di atasnya, karena apabila demikian ia akan menjadi justifikasi atas penindasan dan kediktatoran. Akal tidak mengabsahkan sesuatu yang diandaikan sebelumnya, tetapi ia menggunakan pengandaiannya sendiri. Ia merupakan konsep yang esensial dalam semua dialog antar-agama yang dimungkinkan.Bertentangan institusi sebagai sebuah konsep sekunder dalam agama, kebebasan manusia tampil sebagai konsep yang esensial. Individu adalah keseluruhan institusi, bebas dan otonom. Dalam Islam, kebebasan kehendak adalah prinsip individuasi yang memungkinkan pemahaman bahwa ada sesuatu yang lain, yang berbeda dari tuhan dan berada di luarnya. Akal manusia bisa membuktikan Tuhan itu ada dengan semua bentuk pembuktian keberadaan Tuhan yang mungkin dan dikenal, ontologis, kosmologis, teleologis, dan lain-lain, sementara kebebasan kehendak adalah satu-satunya cara untuk membuktikkan bahwa individu itu ada. Saya bebas, maka saya ada. Cogito Islam bersifat praktis, didasarkan pada kebebasan manusia, bukan pada kognisi manusia. Itulah kenapa pendekatan Barat bersifat teoritis, sementara Islam bersifat praktis. Yang pertama bersifat epistemologis, yang kedua bersifat aksiomatik. Kebebasan manusia adalah prasyarat dari tanggung jawab individual, prasyarat dari sebuah penilaian yang adil pada hari akhir sesuai dengan hukum jasa. Manusia dilahirkan bebas, bertanggung jawab secara individual atas perbuatannya sendiri, tidak membawa kesalahan apa pun, sebuah dosa asal yang tidak dilakukannya. Ia dapat menyelamatkan dirinya dengan dirinya, dengan kekuatan kognisinya untuk membedakan antara yang benar dan yang salah dan dengan kebebasannya untuk memilih yang benar dan bukan yang salah, tanpa adanya kebutuhan akan penyelamat dari luar. Kebebasan manusia adalah sebuah konsep esensial untuk setiap dialog antar-agama.Akhirnya, apabila sejarah adalah sebuah konsep sekunder, maka komunitas adalah sebuah konsep yang esensial. Individu bukanlah seorang pengembara yang hidup sendirian, tetapi merupakan anggota sebuah komunitas. Dimensi komunitarian ini dalam individu memerlukan penerapan keadilan sosial melalui solidaritas sosial dan kohesi sosial, melalui inisiatif individu atau komitmen sosial. Kesejahteraan umum lebih tinggi daripada kepentingan pribadi individu. Solidaritas manusia adalah sebuah nilai yang positif, tak dapat ditolak oleh semua makhluk rasional. Tuhan menciptakan semua manusia setara. Perbedaannya hanyalah dalam kebajikan dan kemuliaan perbuatan. Kemiskinan adalah fenomena buatan-manusia. Ia dapat diatasi melalui solidaritas manusia. Kepemilikan lebih bersifat publik daripada pribadi. Manusia datang dan pergi dari dunia ini, membawa hanya perbuatan baiknya, dan bukan kekayaannya. Kerjasama antar-keyakinan bukan hanya persoalan saling memahami, menghormati dan mengakui, tetapi juga persoalan proyek bersama untuk keberlangsungan manusia dan kesejahteraan umum, berjuang melawan kelaparan pada musim kering, penyakit, kebodohan, buta huruf dan keterbelakangan. Ini merupakan konsep-konsep esensial untuk dialog antar-agama, bersifat efisien dan produktif, jauh dari saling menerima yang bersifat persaudaraan dan pertukaran diplomatik.[]Catatan Kaki:1. E. Durkheim: Les Formes Elémentaire de la Vie Religieuse, PUF, Paris.2. Bergson: Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, PUF, Paris, 1955.3. W. James: The Varieties of Religious Experience, Collier, N.Y., 1972.4. Van der Leuw: Religion, its Essence and Manifestation, Payot, Paris, 1955.Diterjemahkan oleh Muhammad Zaki Hussein dari “Impediments to Inter-Religious Dialogue"

Tulisan ini diambil dari http://bahrulhaq.multiply.com/journal/item/38/Hambatan-Hambatan_dalam_Dialog_Antar-Agama

2007-07-22T20:13:00.000-07:00

Islam di Minangkabau dan Beberapa Isyu Aktual [1]
Oleh Shofwan Karim[2]

I. Introduksi
Wilayah kultural Minangkabau yang meliputi wilayah Administrasi Pemerintahan Sumatra Barat adalah Provinsi di sebelah Barat bagian tengah Sumatera. Provinsi ini berbatasan dengan sebelah Selatan dengan Provinsi Bengkulu, sebelah Barat dengan lautan Hindia, sebelah Utara dengan Provinsi Sumatra Utara dan sebelah Timur dengan Provinsi Riau dan Jambi. Penduduknya sekarang 4,5 juta orang.
Mata pencaharian pokok atau ekonomi berdasarkan perdagangan, small business, usaha kecil dan menengah, pertanian, perkebunan, dan pariwisata. Budaya Minangkabau yang berintikan Adat Minangkabau menganut sistem kekerabatan menurut garis keturunan ibu atau matrilinial line. Kehidupan sosial dan keluarga diatur di dalam tatanan kesukuan yang berdasarkan dua kelarasan utama : Bodi Caniago dan Koto Piliang yang kemudian masing-masing kelarasan itu berkembang ke dalam berbagai suku.
Setelah Islam masuk beberapa abad lalu, agama yang dipegang teguh masyarakat Minangkabau adalah Islam di samping memegang teguh adat. Dengan begitu Islam dan adat menyatu dalam kehidupan sehari-hari. Maka lahirlah adagium Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah (ABS-SBK). Perpaduan keduanya melahirkan harmoni sosial di bawah sistem kepemimpinan tigo tunggu sajarangan: Ninik–Mamak, Alim-Ulama dan Cerdik-Pandai serta tigo tali sapilin: Adat, Syara’ dan Undang.
Di dalam menjalankan tatanan kehidupan sosial budaya, politik, pemerintahan, ekonomi dan keagamaan, masyarakat Minangkabau senantiasa mendasarkan keputusan dan membuat kebijakan melalui musyawarah dan mufakat. Bulek aie ka pambuluah, bulek kato dek mufakaik. Kok bulek dapek digiliangkan kok picak dapek dilayangkan. Intinya adalah setiap gerak kehidupan bersama mestilah dimusyawarahkan untuk diperiakan dan dipertidakkan atau dipaiokan dan dipatidokan.

II. Refleksi
Minangkabau, sebagai bagian tak terpisahkan dengan Tanah Air Indonesia, mengalami pasang naik dan surut kehidupan berbangsa dan bernegara sejak zaman klasik, penjajahan Belanda, era pergerakan nasional, penjajahan Jepang, alam kemerdekaan awal, masa Orde Lama, masa Orde baru dan sekarang Orde Reformasi (1978-2004). Yang paling khas di dalam kehidupan pemerintahan, kenegaraan dan kebangsaan itu bagi Minangkabau adalah peristiwa PRRI (1957-1960). Peristiwa ini oleh sebagian besar kalangan masyarakat Minangkabau baik yang di kampung maupun di rantau membekas sebagai trauma. Trauma itu membuat masyarakat Minangkabau tertekan secara psikologis. Keadaan itu berjalan di sisa masa akhir Orde Lama. Pada masas ini kepemimpinan dan kebijakan publik dinomisasi oleh kaum komunis dan nasionalis serta kaum agama tradisionalis yang disebut Nasakom yang pada intinya semuanya terpusat kepada Soekarno.
Pasca rezim Soekarno, setelah pembunuhan Jenderal tahun 1965, lahirlah Orde Baru atau pemerintahan Soharto. Pada masa awal era ini masyarakat Minangkabau mulai merehabilitir diri. Pada waktu ini Sumatara Barat dipimpin seorang Gubernur Sipil Harun Zain yang memerintah dengan motto : Mambangkik Batang Tarandam. Pada dasarnya era ini situasi Minangkabau yang porak-poranda dilanda perang saudara dengan pemerintah pusat sebelumnya, hendak diperbaiki. Minangkabau mengembalikan harga diri dan martabat. [3]
Era klasik dan masa pergerakan nasional yang telah diisi oleh perjuangan tokoh-tokoh Islam dan nasionalis Minangkbau ingin dijadikan motivasi ulang untuk kejayaan. Tuanku Imam Bonjol, Siti Manggopoh, Syekh Ahmad Khatib Al-Minangkabawi, Syekh Jalaludin al-Falaki al-Azhari, Dr. Syekh Abdul Karim Amarullah (Inyiek Rasul) , Dr. Syekh Abdullah Ahmad, Syekh Moh. Jamil Jambek atau Inyiak Jambek, Inyiek Musa Parabek, Inyiek Sulaiman Al-Rasuli, Rahmah El-Yunusiah, Zainuddin Labai el-Yunisy, Agus Salim, Rasuna Said, Duski Samad, Hatta, Natsir, HAMKA, Sutan Syahrir, Moh. Yamin dan deratan tokoh besar bangsa yang sebelumnya telah mengharumkan nama Minangkabau di pelataran nasional, kembali ditoleh sebagai motivasi kemajuan.
III. Peranan Alumni Timur Tengah
Di akhir 60-an dan awal 70-an ada dua alumnus Univeristas Al-Azhar, Kairo dan Timur Tengah yang amat sentral peranannya di dalam kehidupan keagamaan dan sosial pendidikan di Minangkabau. Meraka adalah Prof. Dr. H. Mahmud Yunus, H. Baharuddin Syarif, MA. Dan mantan Dubes RI di Irak. HMD Dt. Palimo Kayo.
Dua yang pertama berjasa mengembangkan pendidikan tinggi Islam IAIN Imam Bonjol yang kedua berjasa membangun harga diri keagaamaan Minangkabau sebagai Ketua MUI pertama di Sumatera Barat dan benteng umat Islam dalam menghadapi propaganda Kristen di Minangkabau.
Palimo Kayo bersama Moh. Natsir dari DDII Pusat amat berjasa di dalam mengembangkan dakwah Islam terutama menghadapi misi Kristen itu di Sumbar dengan mendirikan Rumah Sakit Islam Ibnu Sina dan Sekolah Tinggi Akademi Agama dan Bahasa Arab (AKABAH) di Bukittinggi pada 1970-an awal. Ibnu Sina kini ada pada beberapa kota dan daerah di Sumbar[4] sedangkan AKABAH akhir-akhir ini tidak ada yang mengurus.
Dewasa ini alumni Timur Tengah yang berasal dari beberapa universitas di Mesir, Marokko, Saudi Arabia, Libya dan Syiria ada sekita 30-an orang. Yang paling dominan adalah dari Kairo baik Universitas Azhar maupun yang lain. Secara fungsional banyak yang mengabdi di bidang pendidikan dan dakwah. Rektor IAIN Imam Bonjol Prof. Dr. Maidir Harun dan Ketua MUI Sumbar Prof. Dr. Nasrun Harun agaknya di antara mereka yang berada pada posisi puncak institusi formal dan sosial dewasa ini. Selain mereka banyak yang mengajar di beberapa perguruan tinggi, pesantren, madrasah dan aktivis muballig di Sumbar. Sebagian di antara mereka ada yang menjadi pegawai negeri dan sebagian lain tetap swasta. Beberapa di antara mereka ada yang menamatkan sampai S3 di Timur Tengah, tetapi kebanyakan hanya sampai S1 (Lc) dan S2 (MA). Mereka yang tersebut terakhir ini banyak pula yang meneruskan kuliah strata berikutnya di Indonesia sampai jenjang paling tinggi. Secara individual mereka sangat berperanan di dalam kehidupan sisoal kemasyarakatan, pendidikan, dakwah dan keumatan secara umum. Menurut Dr. Eka Putra Warman, MA, Ketua Yayasan HIMAKA dalam waktu dekat akan diadakan konsolidasi para alumni ini.

IV. Organisasi Islam dan Pendidikan

Bersama masuknya pengaruh kemajuan pada awal abad ke-20 ke Indonesia, Minangkabau merupakan pintu gerbang utama . Menurut Korver (1985) dan Noer (1980) paling tidak ada 3 jalur utama masuknya pembaharuan pemikiran Islam ke Indonesia dari Timur Tengah. Ketiganya adalah melalui masyarakat Indonesia keturunan Arab; tokoh-tokoh modernis Islam Minangkabau; dan organisasi Islam modern dan tradisional seperti Muhammadiyah, Nahdhatul Ulama dan Tarbiyah Islamiyah.
Khusus untuk Minangkabau organisasi Islam yang dominan di tengah masyarakat di perkotaan dan pedesaan adalah Muhammadiyah[5], Tarbiyah Islamiyah[6] dan Jama’ah Tariqat, baik Syatariyah maupun Naqsyabandiyah. Dua yang pertama di samping merupakan jam’iah, persyarikatan sosial kemasyarakatan juga mempunyai amal usaha di berbagai bidang.. Muhamamdiyah mempunyai 291 instalasi pendidikan dari Taman Kanak-kanak, SD, Ibtidaiyah, Pesantren, SMA, SMP, Tsanawiyah , Aliyah dan Universitas Muhammadiyah Sumbar dengan 6 Fakultas dengan program D3, S1 dan Pascasarjana serta Akademi perawat.[7] Pusat pendidikan Islam Muhammadiyah yang akhir tahun 70-an disebut Pesantren terbesar adalah di Kauman Padang Panjang, Al-Kautsra 50 Kota, Muallimin di Sawahg Dangka Agam dan Muaalimin di Lintau dan Batu sangkar serta di Ujung Gading Pasaman Barat. Sementara Tarbiyah Islamiyah, mempunyai puluhan madrasah dengan pusatnya natra lain di Ampek Angkek Canduang serta Batu Hampar Payaukumbuh.
Di samping Muhammadiyah dan Tarbiyah ada lembaga pendidikan independen yang cukup punya nama dan sudah dianggap berjasa di dalam meningkatkan SDM angkatan muda Islam Minangkabau, khususnya dan Indonesia umumnya seperti Thawalib di Padang Panjang dan Parabek, serta Diniyah Putri Padang Panjang. Sejak tahun 1990-an lair pula Madrasah atau Pesantren moderen Nurul Ikhlas dan Serambi Mekkah di Padang Panjang serta Pondok Pesantren Moderen Terpadu Prof. Dr. HAMKA di Duku Padang Pariaman. Namun kalau dilihat dari ciri orientasi pemikiran kemoderen dan keislaman, serta tokoh-tokoh pengelolanya, mereka semua termasuk warga persyarikatan Muhammadiyah. Walaupun secara organisatopris mereka tidak terikat dengan Muhammayah.
Akan halnya Tariqat Syatariyah dan Nasqsyabandiyah, merupakan kumpulan jam’ah yang ada beberapa nagari di Pariaman, Pasaman, Agam, 50 Kota, Pesisir Selatan, Sawahlunto Sijunjung dan sebagian Tanah Datar. Koto Tuo, sebuah nagari di Agam di pinggiran jalan arah ke Maninjau dari Bukittinggi ada surau utamanya yang merupakan basis Syataruyah untuk Sumbar, Riau dan Jambi. Nagari Ulakan di Pariaman merupakan tempat ziarah utama kaum Syatariyah sebagai tempat makam Syekh Burhanuddin yang dianggap pembawa awal tariqat ini ke umbar dari Aceh pada awal abad ke-17. Jama’ah tariqat ini tidak menggarap lembaga pendidikan formal seperti Muhammadiyah dan Tarbiyah, tetapi memfokuskan diri kepada pembinaan jama’ah dan kelompok zikir, pengajian dan wirid-wirid serta bimbingan kerohanian.
Sebagian di antara mereka yang tadinya melakukan zikir dan kegiatan jama’ah secara tertutup atau semi tertutup khusus bagi jama’ah mereka sendiri, belakangan ada fenomena baru. Sebagian di antara mereka ada yang sudah menjadikan halaqah zikir itu sebagai kegiatan publik. Ini tampaknya dapat dikatakan sebagai lanjutan perkembangan dari pola di Jawa seperti kelompok zikir Ustazd Ilham dan lain-lain. Seorang anak muda, keluaran Madrasah Tarbiyah Islamiyah Candung, Boy Lestari Dt Palindih, akhir-akhir ini melalui Yayasan Zikir al-Ikhlas, giat melakukan bimbingan zikir massal. Ia dibantu oleh dua orang anak muda Dr. Salmadanis, M.Ag dan Dr. Duski Smad, M.Ag. Ketiga mereka mengaku sebagai aktivis angkatan muda Tarbiyah Islamiyah.

IV. Isyu Aktual

Perda No. 11 Th 2001 tentang Anti Ma’shiat. Intinya adalah pelarangan pelacuran , perjudian dan minuman keras di wilayah daerah Provinsi Sumatra Barat.

Perda No. 9 Th. 2001 tentang Pemerintahan Nagari. Intinya adalah bahwa tingkat pemerintahan terendah di Sumbar yang pada tahun 1979 dari Desa menjadi kembali ke Nagari. Dasar kehidupan nagari adalah Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah (ABS-SBK). Di setiap nagari di samping ada pemerintahan nagari sebagai eksekutif ada lembaga Adat dan Syara’ Nagari, ada pula Badan Musyawarah Anak Nagari atau Badan Perwakilan Anak Nagari.

Pemurtadan atau Kristenisasi. Pada tahun 1970-an upaya pemurtadan melalui usaha sosial dan kesehtan di antaranya mendirikan rumah sakit Baptis Imanuel di Bukittingi. Hal itu dapat ditolak oleh masyarakat Minangkabau melalui perjuangan sengit dipimpin HMD Dt. Palimo Kayo dan Dr. Moh. Natsir. M. Natsir dan Palimo Kayo mendirikan RS Ibu Sina. RS Imanuel diambil alih oleh Pemerintah Daerah dengan mengubah nama dan status, sekarang menjadi RS Pusat Pengendalian Stroke.

Paling akhir isyu pemurtadan ini adalah melalui rayuan kepada generasi muda terutama wanita muda. Ada beberapa pasangan yang kawin antar agama. Pada mulanya yang laki-laki masuk Islam, kemudian kembali murtad. Lalu ia memurtadkan isterinya. Modus lain menculik seperti kasus Wawah yang heboh 3 tahun lalu. Belakangan ada kasus hipnotis dan memasukkan jin syetan sehingga beberapa mahasiswa di UNAND dan IAIN ditenggarai dirasuki oleh Jin dan syetan tersebut sampai kesurupan dengan menyebut Tuhan Yesus dan sebagainya. Pada 9 Juni lalu dihebohkan lagi oleh penemuan al-Qur’an yang kulit penjilidannya berlapis tulisan injil. Kasus itu sekarang sedang di dalam langkah-langkah penyelidikan dan upaya hukum.

Pada dasarnya modus operandi pemurtadan itu dalam beberapa dekade terkahir ini dapat dikategorikan kepada cara-cara sebagai berikut:
(1) Rayuan terhadap gadis Minang oleh laki-laki Salibi, dikawini dan dimurtadkan.
(2) Assimilasi melalui program transmigrasi.
(3) Pendirian Rumah Ibadah di komunitas muslim, lalu untuk kelihatan ramai pelaksanaan ibadah di tempat itu, mereka mengundang jemaat Kristen dari kota lain di Sumbar dan Provinsi Tetangga.
(4) Menyebarkan tulisan dalam Bahasa Minang dengan isi ajaran Kristiani.
(5) Penyebaran Injil berbahasa Minang.
(6) Operasi simpatik, seperti kegiatan LSM yang sangat gandrung mendiskusikan persoalan toleransi dan pluralitas yang pada pada dasarnya memberi peluang kepada penganut agama lain berkomunikasi secara intensif dengan generasi muda Islam.
(7) Memberi perhatian dan mengorganisasikan orang miskin dan anak jalanan serta pencandu narkotika untuk direhabilitasi, kemudian dimurtad kan. Hal yang terakhir ini masih bersifat rahasia dan pelaksanaanya dibawa keluar Sumbar.

Padang, 13 July 2004
[1] Wacana disampaikan dalam Seminar dan Silaturrahim keluarga Kesepakatan Mahasiswa Minangkabau (KMM) Republik Arab Mesir, Kairo, Juli 2004 .
[2] Drs. H. Shofwan Karim Elha, MA adalah Ketua Pimpinan Wilayah Muhammadiyah
[3] Berturut-turut Gubernur Sumbar setelah itu adalah Ir. H. Azwar Anas Dt. Rajo Sulaiman, Ltejen. Purnawirwan (1977-1987). Drs. H. Hasan Basri Durin Dt. Rky Mulie Nan Kuniang (1997-1997). H. Mukhlis Ibrahim, Brigjen Purnawirawan ( 1997-1999). Pejabat Gubernur H. Dunija, Brigjen Purnawirwan (1999-2000). Kini adalah H. Zaibal Bakar , SH (2000-2005).
[4] Bukittinggi, Padang, Simpang Ampek Pasaman Barat, Payakumbuh dan Padang Panjang.
[5] Muhammadiyah yang didirikan oleh KH Ahmad Dahlan dan kawan-kawan di Yogyakarta tahun 1912 masuk ke Minangkabau dibawa oleh Dr. Abdul Karim Amarullah pada th. 1925. Organisasi ini sejakan dengan organisasi yang ide dasarnya ada kemiripan dengan Sendi Aman Tiang Selamat di Maninjau. Setelah Muhammadiyah masuk, Sendi Aman seakn melebur ke persyarikatan ini.
[6] Tarbiyah Islamiyah lahir pada tahun 1928 yang diprakarsai oleh antara lain Inyiek Canduang Syekh Sulaiman Al-Rasuli.
[7] Selanjutnya lihat Profil Muhammadiyah Sumbar terlampir।

[1] Wacana disampaikan dalam Seminar dan Silaturrahim keluarga Kesepakatan Mahasiswa Minangkabau (KMM) Republik Arab Mesir, Kairo, Juli 2004 .
[1] Drs। H। Shofwan Karim Elha, MA adalah Ketua Pimpinan Wilayah Muhammadiyah [1] Berturut-turut Gubernur Sumbar setelah [1] Berturut-turut Gubernur Sumbar setelah itu adalah Ir. H. Azwar Anas Dt. Rajo Sulaiman, Ltejen. Purnawirwan (1977-1987). Drs. H. Hasan Basri Durin Dt. Rky Mulie Nan Kuniang (1997-1997). H. Mukhlis Ibrahim, Brigjen Purnawirawan ( 1997-1999). Pejabat Gubernur H. Dunija, Brigjen Purnawirwan (1999-2000). Kini adalah H. Zaibal Bakar , SH (2000-2005).
[1] Bukittinggi, Padang, Simpang Ampek Pasaman Barat, Payakumbuh dan Padang Panjang.[1] Muhammadiyah

Toleransi dan Hari Libur Nasional

2007-03-19T04:00:00.000-07:00

Toleransi dan Hari Libur Nasional
Oleh Shofwan Karim
(Dosen FU IAIN IB Padang, Rektor UMSB

dan Ketua PWM Sumbar 2000-2005)

Pada tahun lalu (2006) Indonesia paling banyak memiliki hari libur umum atau hari libur nasional di antara 4 negara utama di kawasan regional ini. Berdasarkan catatan Marek Bialoglowy's Blog (http://bialoglowy.blogspot.com/2006/01/happy-new-year-2006-from-indonesia.html), Indonesia memiliki hari libur umum (17 hari). Bandingkan dengan Malaysia (14 hari), Singapura (12 hari) dan Australia (8 hari). Angka nominal 17 hari libur umum tahun lalu itu di Indonesia lebih banyak dari tiga negara tetangga lainnya, disebabkan ada istilah cuti bersama. Cuti bersama yaitu hari libur yang diatur mendahului atau sesudah beberapa hari dari hari yang sebenarnya libur. Bila cuti bersama ini tidak dihitung, maka Malaysia (14 hari) lebih banyak hitungannya.
Kecuali Australia, hanya menempatkan Hari Natal sebagai hari libur umum yang berdasarkan kalender agama, maka Indonesia, Malaysia dan Singapura paling banyak mengadopsi hari libur berdasarkan hari besar agama-agama. Tiga negara belakangan tadi, memberikan libur warganya untuk merayakan hari besar semua agama: Islam, Kristen, Hindu, Budha dan Konghucu, termasuk yang kemarin Hari Raya Nyepi berdasarkan tahun baru menurut kalender Saka yang diagungkan saudara-saudara sebangsa kita beragama Hindu.
Merayakan hari libur umum atau hari libur nasional di Indonesia yang berdasarkan kaitan dengan hari besar agama, sepertinya merupakan warna murni toleransi kehidupan sosial keagamaan yang sudah diterima dengan ikhlas oleh semua pemeluk agama di negeri kita. Hari Raya Nyepi ini misalnya. Meskipun di Bali, menurut catatan resmi 93 persen warganya pemeluk Hindu Dharma, tetapi secara nasional, diperkirakan hanya 3 persen. Bandingkan dengan mayoritas kaum muslim di Sumatera Barat yang diperkirakan 97 persen, sedangkan pemeluk agama lain hanya sekitar 3 persen dan mungkin tidak sampai 1 persen yang penganut Hindu. Kalau dinisbahkan ke proporsi nasional, Islam dianut oleh hampir 90 persen bangsa Indonesia, di Bali mungkin hanya 5 atau 6 persen. Misalkan hari libur ini bukan berdasarkan Keputusan Presiden (Kepres) tetapi menjadi porsi UU No 32 Tahun 2004 tentang otonomi daerah, maka tentu saja libur Hari Raya Nyepi ini hanya untuk Daerah Provinsi Bali saja. Karena, katakanlah umat Hindu di luar daerah tujuan wisata itu relatif amat sedikit seperti antara lain bandingkan dengan di Sumbar tadi.
Tentu saja, kelompok minoritas di Indonesia, paling tidak merasa berbahagia atas toleransi ini dan juga memahami makna hari besar lainnya,lebih khusus lagi hari raya Islam. Dengan demikian tidak timbul kesalahfahaman dalam praktik-praktik ibadat baku dan relasi sosial yang dibolehkan dan yang tidak diharuskan. Begitu pula sebaliknya. Kaum mayoritas Muslim paling tidak juga harus tahu dan faham hal-hal umum tentang agama lain. Supaya tidak terhindar dari kesalahanfahaman serupa. Paling tidak masing-masing kita harus mengetahui mana yang kategori ibadah dan mana yang kategori upacara sosial budaya dari satu agama. Pengenalan dan pemahaman timbal balik itu, tentu saja bukan untuk mengintervensi, menuduh, menyalahkan dan merendahkan tetapi untuk menghargai dan menghormati sejauh tidak bertentangan dengan masing-masing akidah dan syari’at agama yang masing-masing kita anut.
Menurut literatur, rangkaian hari raya nyepi itu didahului sehari sebelumnya dan pada hari raya nyepi itu sendiri. Pada malam tahun baru nyepi itu, kampung-kampung sudah dibersihkan, makanan disiapkan untuk dua hari. Keesokan harinya, untuk tahun 2007 ini adalah hari Senin 19/3 kemarin yaitu pada "panglong ping 15" (tilem kesanga), tibalah Hari Raya Nyepi. Pada hari ini dilakukan Nyepi dengan puasa yang disebut Catur Beratha Penyepian dan terdiri dari: amati geni (tiada berapi-api/tidak menggunakan dan atau menghidupkan api): amati karya (tidak bekerja); amati lelungan (tidak bepergian), dan amati lelanguan (tidak mendengarkan hiburan). Beratha ini dilakukan sejak sebelum matahari terbit.
Prosesi itu dilakukan setiap warga umat Hindu dengan pemahaman bahwa setiap hal yang bersifat peralihan, selalu didahului dengan perlambang gelap. Maka untuk seorang bayi yang akan beralih menjadi anak-anak (1 tahun 6 bulan), lambang ini diwujudkan dengan 'matekep guwungan' (ditutup sangkat ayam). Wanita yang beralih dari masa kanak-kanak ke dewasa (Ngeraja Sewala), maka diadakan upacara ngekep (dipingit).
Begitulah setiap tahap baru dalam kehidupan, merupakan keadaan yang benar-benar bersuasana baru seakan baru lahir. Yang lebih penting dari dari pada perlambang-perlambang baru lahir itu (amati geni), sesuai dengan Lontar Sundari Gama adalah memutihbersihkan hati sanubari, dan itu merupakan keharusan bagi umat Hindu.
Seperti ditulis Postnuke, http://shterate.com/modules.php?op=modload&name , tiap orang berilmu (sang wruhing tatwa dnjana) hendaklah melaksanakan: Bharata (pengekangan hawa nafsu; yoga ( menghubungkan jiwa dengan paramatma (Tuhan); tapa (latihan ketahanan menderita); dan samadhi (menunggal kepada Tuhan/Ida Sang Hyang Widhi), yang bertujuan kesucian lahir bathin).
Keadaan itu agak mirip dengan apa yang menjadi makna hakiki hari raya Idul Fithri bagi ummat Islam. Setelah menunaikan puasa wajib satu bulan Ramadhan, 29 atau 30 hari, dirayakan pada 1 Syawal sebagai hari kembali kepada kesucian. Tentu saja, bagi kaum Muslimin tidak harus dikaitkan teologi Hindu itu dengan akidah Islamiyah yang mereka anut. Akan tetapi sekedar untuk memupuk perasaan dan logika relasi sosial, agaknya pemahaman yang pas, amat diperlukan. Dan hal itu tidak cukup hanya dengan ikut menimati liburan bersama. Upaya mencari tahu dan memahami, agaknya patut pula dihargai. ***shofwan.karim@gmail.com

Etika Agama dan Pariwisata

2006-08-18T08:25:00.000-07:00

Etika Agama
Dalam Pembangunan Pariwisata

Oleh Shofwan Karim 

Abstract:
Islamic religion has covered complete system of theology, ritualistic, ethic and social affairs. Islamic ethic could become and have a high role in the development of tourism. Without Islamic ethic, tourism will faraway or contradictory to Indonesian nation and state’s pilosophy what so called five prinsiple of Pancasila .

Kata kunci : Islam, etika dan pariwisata.
I. Pendahuluan
Agama sebagai suatu peraturan Tuhan yang mendorong jiwa seseorang yang mempunyai akal untuk dengan kehendak dan pilihannya sendiri mengikuti peraturan tersebut, guna mencapai kebahagiaan hidupnya di dunia dan akhirat (Mu’in, 1986:121) . Agama sebagai yang dipahami secara umum adalah ajaran yang diwahyukan Tuhan kepada manusia melalui seorang Rasul (Nasution, 1979: 10). Islam adalah agama wahyu yang disebut al-Din. Ia mencakup tatanan semua kehidupan manusia melingkupi aspek akidah (teologi), ibadah (ritual), akhlak (etika) dan muámalah (sosio-kultural). Di dalam ungkapan lebih sederhana, ketercakupan itu merupakan pengaturan hubungan dengan Allah dan hubungan sesama manusia. Para ulama klasik menyebut Islam itu adalah aqidah dan mu’amalah. Mu’amalah di sini mereka rinci menjadi mu’amalah yang berhubungan dengan Tuhan dan muámalah yang berhubungan dengan manusia. Pada umumnya mereka cendrung memahami ajaran Islam melalui pendekatan nash (tekstual) atau doktriner.
Belakangan, ulama khalaf (belakangan) dan mutaakhir (kontemporer) seperti Syaikh Mahmud Syaltut menyebut Islam itu adalah akidah dan syariah. Syariah dibaginya menjadi ibadah, akhlak dan muámalah. Sementara Fazlur Rahman menyebut pokok ajaran Islam ada tiga: percaya kepada keesaan Tuhan; pembentukan masyarakat yang adil dan kepercayaan hidup setelah mati. Untuk lebih memudahkan pemahaman para ulama yang masyhur merinci lagi Islam sebagai Aqidah, Ibadah, Akhlak dan mu’amalah. Di dalam akidah dan ibadah, pandangan agama dibimbing oleh satu kaidah: jangan lakukan sesuatu kecuali yang disuruh dengan nash dan dalil yang kuat. Didalam akhlak dan muámalah berlaku kaidah: lakukan sesuatu kecuali yang dilarang.
Dari struktur pendekatan tadi, nampaknya risalah Islam pada dasarnya membahas masalah hubungan terhadap tiga pokok : Tuhan, alam , dan manusia atau teologi, kosmologi dan antropologi (Mukti Ali,1989:42). Oleh karena itu Islam sebagai al-din al-syumuli, agama yang meliputi segala hal atau kaffah, harus memberikan kontribusi, wazan, jugement atau pertimbangannya terhadap aktivitas hidup dunia modern yang tidak bisa lepas dari tiga hal tadi, termasuk dunia kepariwisataan. Dunia kepariwisataan termasuk subsistem kehidupan yang merupakan salah satu aspek dari muámalah, atau kehidupan sosial kemasyarakatan, ekonomi, dan budaya.

Di Indonesia, pengembangan kepariwisataan merupakan agenda nasional. Agenda ini harus ditopang oleh kekuatan masyarakat. Untuk itu kepada warga masyarakat seyogyanya secara spontan atau terprogram harus memahami, mengapresiasi, serta berpartisipasi dan pada gilirannya sangat peduli dan bertanggungjawab di dalam pengembangan kepariwisataan. Untuk maksud tersebut, maka umat beragama harus memahami fungsi dan peranan kepariwisataan dan bagaimana etika agama terhadap hal ini, merupakan pembahasan berikut ni.

II. Memahami Pariwisata
Kosa kata pariwisata berasal dari kata “pari” yang berarti banyak, berkali-kali, berputar-putar dan “wisata” artinya bepergian atau perjalanan. Jadi, pariwisata berarti suatu kegiatan perjalanan atau bepergian yang dilakukan dari satu tempat ke tempat lain, dengan tujuan bermacam-macam. (Suara Muhammadiyah, 1988:22).
Di dalam makna yang umum kepariwisataan (tourism) terambil dati kata tour atau perjalanan. Menurut kamus Encarta, tour•ism (n) 1. the visiting of places away from home for pleasure 2. the business of organizing travel and services for people traveling for pleasure. Tourisme berarti (1) kunjungan ke suatu atau beberapa tempat yang jauh dari rumah untuk kesenangan: (2) urusan yang berhubungan dengan penyelenggaraan dan pelayanan bagi orangan yang melakukan perjalanan untuk kesenangan.
Di dalam bahasa Arab, kosa kata untuk berpergian atau melakukan perjalanan khusus bersang-senang disebut rihlah . Berbeda dengan safara yang berarti bepergian untuk tujuan yang lebih umum. Kata rihlah ini juga telah disinggung Al-Qurán sebagai lambang rutinitas orang Quraisy yang biasanya melakukan perjalanan di musim dingin dan musim panas.
Secara garis besar tujuan perjalanan pariwisata itu dibedakan antara :
(1) Business tourism, yaitu perjalanan yang dilakukan oleh seseorang atau kelompok orang dengan tujuan dinas, perdagangan, atau yang berhubungan dengan pekerjaan, seperti menghadiri kongres di dalam mapun di luar negeri, seminar, konprennsi, simposium , musyawarah dan lain-lain.
(2) Vacational tourism, perjalanan uantuk berlibur datau cuti.
(3) Educatitonal tourism, perjalan untuk kepentingan pendidikan, studi dan penelitin dll.
Sementara itu dilihat dari sebgi obyeknya, pariwisata itu dapat ditinjau dari beberapa jenis:
(1) Cultural tourism, wisata kebudayaan, seni, dan pertunjukan tradisoional serta penampilan dan atraksi budaya pada umumnya, kunjungan ke lokasi peninggalan masa lalu, pusat kepurbakaan dst.
(2) Recuperational tourism, jenis kepariwisataan penyegaran dan kesehatan, kepegunungan, ke darerah tertentu dan lain-lain.
(3) Commercial tourism, yaitu kepariwisataan yang dikaitkan dengan kepentingan usaha daganag, kontak produsen dan konsumen, kontak dagang saling mengtuntungkan dan sebagainya.
(4) Sport tourism, wisata untuk menyaksikan event olahraga nasional dan internasional seperti PON, Olympiade, formula, champion dll.
(5) Poltical tourism, perjalanan menyaksikan peristiwa-peristiwa tertentu di berbagai negara seperti Pemilu, pelantikan Presiden dan Kepala Negara, Raja, upaya kenegaraan dll.
(6) Advantural tourism, yaitu perjalanan petualangan, hiking, jelajah laut, hutan, gunung, arung-jeram dan lain-lain.
(7) Sosial tourism, kunjungan wisata sambil memberikan bantuan pangan, pakaian dan obat-obatan ke suatu tempat atau masyarakat .
(8) Religious tourism, yaitu perjalanan wisata bernuansa keagamaan , termasuk umrah, haji dan seterusnya. (Suara Muhammadiyah, op.cit )

Belakangan di Indonesia ada pula apa yang disebut wisata ziarah yang pada dasarnya merupakan bagian dari wisata budaya tadi. Bahkan ada yang menyebut pada akhir-akhir ini sebagai wisata religi atau agama. Yang disebut terakhir ini tentu mempunyai dasar yang relevan juga. Bukankah perosesi haji itu sendiri oleh beberapa kalangan dipahami juga meliputi aspek wisata jasmani dan ruhani atau wisata agama.
Di dalam Bahasa Inggris, hajji yang biasa disebut pilgrimage itu, juga disebut sacred journey atau perjalanan suci. Sementara di dalam Islam sendiri ibadah haji berarti jawaban untuk memenuhi panggilan Allah sesuai do’a Nabi Ibrahim as. Sebagai lambang akidah tauhid untuk kebesaran Allah swt dan merupakan tuntutan syariát yang mesti dilakukan setiap muslim dan muslimat yang mempunyai kemampuan untuk melaksanakannya. Ibadah hajji menjadi rukun (pilar) Islam yang ke-5 berdasarkan firman Allah di dalam al-Qurán.
Sementara itu di dalam kaitan dengan nilai-nilai ideal dari kepariwisataan bagi Islam adalah bagaimana ummatnya mengambil i’tibar atau pelajaran dari hasil pengamatan dalam perjalanan yang dilakukan sebagai diisyaratkan al-Qurán (QS,6 :11) . Menurut mufassir al-Maraghi, perjalanan manusia dengan maksud dan keperluan tertentu di permukaan bumi harus diiringi dengan keharusan untuk memperhatikan dan mengambil pelajaran dari peninggalan dan peradaban bangsa-bangsa terdahulu seperti yang dinyatakan pada ayat tadi dan ayat berikut, QS Fathir,35 : 44.
Selanjutnya Al-Qur’an menggambarkan pula, apabila manusia itu mau memperhatikan, mereka akan dapat melihat dan mengetahui bahwa dalam alam sekelilingnya, malah pada diri mereka sendiri (jasmaniiah dan ruhaniah) berlaku peraturan-peraturan, sunnatullah (M. Natsir, 1969 :4) Pada bagian lain Al-Qur ‘an menekankan perlunya jaminan keamanan suatu daerah atau negara serta fasilitas yang tersedia bagi para wisatawan. Hal ini ditekankan oleh mufassir al-Qurthubi ketika memahami QS Saba’ 34: 18.

III. Fungsi dan Peranan Pariwisata
Apabila direnungkan secara mendalam, berdasarkan uraian di atas tadi maka dilihat dari makna substantif dan jenis pariwisata serta kategori wisata dilihat dari objek dan kegiatan ideal yang hendak ditujunya, maka fungsi wisata pada dasarnya adalah aktivitas luar dan di dalam ruangan (out door and indoor activities) perorangan atau kolektif untuk memberikan kesegaran dan semangat hidup baik secara jasmani mapun rohani.
Fungsi kepariwisataan yang demikian ternyata di dalam perakteknya dapat dikembangkan di dalam berbagai peranannya dalam kehidupan manusia baik secara individu maupun kolektif. Di antaranya, pariwisata berperanan di dalam peningkatan ekonomi keluarga, kelompok usahawan, lebih-lebih untuk meningkatkan pertumbuhan ekonomi nasional. Oleh karena itu, bidang pariwisata berdampak amat signifikan di dalam perekonomian negara.
Selain itu, pariwisata berperanan di dalam peningkatan kualitas sumber daya manusia. Wisata pendidikan baik domistik maupun mancanegara, akan meningkatkan pemahaman pelakunya di dalam menguasai ilmu pengatahuan dan teknologi, pemahaman atas peristiwa masa lalu, sejarah, kepurbakalan dan sebagainya. Semuanya akan menambah wawasan dan memberi pencerahan yang optimal kepada pelakunya.
Di samping itu, pariwisata ternyata juga berperanan di dalam mengembangkan semangat, rasa dan kesadaran keberagamaan (religousness) manusia. Bahkan wisata di dalam Islam seperti telah disiinggung di atas merupakan bagian tak terpisahkan dengan ibadah seperti ibadah haji yang melakukan prosesi dan safari suci Makkkah, Arafah, Muzdalifah, Mina dan kembali ke Mekkah. Ziarah ke kota dan masjid nabawi di Madinah dan tempat-tempat bersejarah lainnya di sekitar Mekkah dan Madinah. Bahkan sekarang berkembang wisata ibadah umrah plus mengunjungi berbagai temnpat bersejarah di negara-negara Timur Tengah. Tentu saja wisata agama ini bukan hanya milik Islam, bahkan hampir semua agama memiliki wisata jenis ini dengan segala variasinya menurut kepercayaan dan sosial budaya mereka.
Pariwisata dengan demikian mempunyai peranan yang amat luas di dalam kehidupan manusia. Akan tetapi wisata yang menyimpang dari norma ideal haruslah disingkirkan seperti wisata yang hanya menekan kepada sun, sand, sea, smile and sex (matahari, pasir pantai, laut, senyum dan seks) Wisata hiburan yang mengarah kepada eksplorasi dan eksploitasi seks dan wanita dan pria yang mengutamakan kesenangan fisik yang rendah bersifat hedonistik dan erotik untuk kepuasan lahiriah dan naluriah hewaniah, inilah yang menjadi malapetaka. Bila jeinis wisata ini yang berkembang, maka pada ujungnya akan membuahkan penyalahgunaan obat terlarang dan bahkan menjadi sarang berkembangnya HIV dan Aid, mungkin pula sars.
IV. Etika Agama Terhadap Kepariwisataan
Seperti telah disinggung pada bagian terdahulu, maka pariwisata memiliki nuansa keagamaan yang tercakup di dalam aspek muámalah sebagai wujud dari aspek kehidupan sosial budaya dan sosial ekonomi. Di dalam muámalah, pandangan agama terhadap aksi sosial dan amaliah senantiasa disandarkan kepada makna kaidah yang disebut maqashid al-syari’ah. Oleh Ibn al-Qaiyim al-Jauziah (19977:14) syariát itu senantiasa di dasarkan kepada maqashid syari’ dan terwujudnya kemaslahatan masyarakat secara keseluruhan baik di dunia maupun di akhirat, merupakan tujuan yang sesungguhnya.
Di samping itu tentu juga harus dipertimbangkan antara kemaslahatan atau manfaat dan mafsadat (keburukan), di mana menghindari keburukan jauh lebih baik daripada mengambil kebaikan . Sebangun dengan itu, mengambil yang terbaik daripada yang baik harus pula diutamakan
Di dalam kaitan ini maka bila dunia pariwisata membawa kepada kemanfaatan maka pandangan agama adalah positif. Akan tetapi apabila sebaliknya yang terjadi, maka pandangan agama niscaya akan negatif terhadap kegiatan wisata itu. Di dalam hal ini belaku kaidah menghindari keburukan (mafsadat) lebih utama daripada mengambil kebaikan (maslahat).
Oleh karena itu, pandangan agama akan positif kalau dunia kepariwisataan itu dijalankan dengan cara yang baik untuk mencapai tujuan yang baik. Agama akan berpandangan negatif terhadap wisata walaupun tujuan baik untuk menyenangkan manusia dan masyarakat tetapi dilakukan dengan cara-cara yang menyimpang dari kemauan syariat, maka hal itu ditolak.
Wisata yang menyimpang pasti bertentangan dengan agama. Terhadap hal ini, agama apa pun mengharamkannya. Lebih dari itu, pariwisata dapat pula menjadi media penumbuhan kesadaran, keimanan dan ketaqwaan serta mencapai nilai-nilai kehidupan yang luhur dan tinggi. Pada tataran ini, maka nilai-nilai filosofis adagium Minangkabau yang tertuangkan dalam ungkapan adat basandi syara, sayara’basandi kitanbulla (ABSSBK) akan terkait dengan kepariwisataan.
Untuk maksud yang terakhir ini, maka diperlukan perhatian yang proporsional dalam hubungan agama dan kepariwisataan. Dan hal ini merupakan keharusan bagi Indonesia yang mempunyai filsafat hidup berbangsa bernegara berdasarkan Pancasila yang pada sila pertamanya adalah Ketuhanan Yang Maha Esa. Untuk maksud itu semua maka perlu diperhatikan hal-hal sebagai berikut. Pertama, nilai-nilai luhur agama menjadi amat penting menjadi motivator dan sumber nilai ideal dalam pengembangan kepariwisataan. Tentu saja diperlukan suatu pendekatan persuasif, interaktif, komunikatif dan produktif antara pelaku dunia wisata seperti PHRI, ASITA, Dinas Pariwisata dan pemimpin formal dan informal di peringkat paling strategis, termasuk pimpinan dan tokoh di kenagarian pada wilayah rural dan kelurahan di wilayah urban. Termasuk ke dalamnya semua warga masyarakat harus di gesa untuk memahami kepariwisataan yang ideal. Lebih-lebih lagi di dalam Islam, semua aktifitas yang baik dan mengandung nilai-nilai positif serta dilaksanakan dengan cara yang baik, selalu bernilai ibadah.
Yang diperlukan bagi para ulama dan tokoh masyarakat adalah suatu pemahaman bahwa dunia wisata adalah bagian dari kebutuhan jasmani dan ruhani manusia yang terbimbing ke arah yang baik dan benar, terjauh dari yang berbau maksiat. Simbol-simbol kepariwisataan di antaranya dibolehkannya atau bahkan dibiasakannya petugas hotel dan wisata memakai busana muslim dan muslimah, tentu saja akan membuat warga umat Islam umumnya dan masyarakat sekitar pada khsusunya, terjauh dari prasangka buruk. Dunia perhotelan haruslah dijauhi dari hal-hal yang bertentangan dengan nilai dan budaya Islami.
Selanjutnya diperlukan pengaturan tamu hotel yang harus benar-benar dijauhkan dari penggunaan obat terlarang dan sejalan dengan pencegahan praktek-praktek pergaulan bebas lintas kelamin yang tidak syah. Ini semua secara implisit merupakan bentuk ideal kemaslahatan yang menunjang kepariwisataan. Begitu pula pertunjukan yang disajikan seniman atau pelaku seni pada dunia wisata ditampilkan dalam batas-batas kewajaran dengan memperhatikan nilai adat dan agama.
Kedua, nilai-nilai ideal Islam tentang disiplin, kebersihan, kesantunan, kesabaran, keikhlasan dapat pula hendaknya menjadi rujukan bagi masyarakat pelaku dunia wisata dan masyarakat pada umumnya. Sejalan dengan itu komponen umat yang senantiasa terjun ke masyarakat seperti da’i atau mubbaligh dan muballighat, jama’ah pengajian, majelis ta’lim dan lainnya dapat diberdayakan pula untuk mengajak masyarakat luas menggunakan fasilitas wisata seperti toilet umumfasiltas umum dan objek wisata sebagai sesuatu yang mesti dipelihara kerapihan, kebersihan dan kenyamanannya secara bersama-sama dan untuk kemaslahatan (kebaikan) bersama.
Ketiga, para pekerja sektor wisata seperti sopir angkutan wisata, interpretor, pemandu wisata, travel agent, tour leader (pimpinan perjalanan) dan pramuwisata lainnya pada dasarnya merupakan representasi pencerminan apakah agama berperanan terhadap pengembangan wisata yang ideal. Apabila mereka menjalankan tugasnya secara baik, etis atau berakhlakul karimah, dan bagi yang beragama (Islam) menjalankan ibadahnya serta menyediakan waktu pula bagi peserta wisata menjalankan ibadah mereka, maka otomatis mereka bekerja sambil beribadah.
Keempat, objek wisata yang memberikan dampak nilai-nilai spiritual yang biasa disebut wisata ziarah atau wisata budaya diharapkan semakin diperkaya di samping objek lainnya. Begitu pula item-item dan pajangan bernilai sejarah, kultural, dan bernuansa religi yang terdapat di museum, gallary dan sebagainya seyogyanya diperkaya dengan hasil karya dan produk serta peninggalan yang menunjukkan jati diri bahwa artifak bernuansa agama juga tertampilkan dalam visualisasi yang memadai.
Kelima, fasilitas, perlengkapan, peralatan, akomodasi dan konsumsi. Pada setiap tempat objek wisata hendaknya di samping dilengkapi dengan toko souvenir, toilet dan sebagainya, seharusnya disediakan tempat sholat atau tempat ibadah serta ketersediaan air yang memadai untuk berwuduk yang bersih dan memadai. Penyediaan ruangan ibadah, sajadah, kitab suci al-Qur’an di laci meja atau fasilitas ibadah di dalam kamar atau di ruangan lain seperti mushalla dan masjid di dalam komplek perhotelan, amatlah penting dan komplementer. Lebih dari itu, makanan dan minuman yang disajikan terutama untuk wisatawan lokal dan domistik, harus dijamin kehalalannya. (Shofwan Karim, 2003:6-8)

IV. Penutup.
Dengan bahasan beberapa landasan normatif-tekstual dan empirik aktual tadi, tidak ada alasan bagi umat Islam untuk bersikap pasif di dalam mengembangkan dunia kepariwisataan. Karena nilai-nilai luhur Islam seperti yang diisyaratkan firman Allah swt pada bagian terdahulu, tidak ada yang bertentangan dengan kepariwisataan yang bersifat ideal.
Akan tetapi bila kepariwisataan itu hanya berkisar antara sun, sand, sea, smile and sex, dengan lebih mementingkan berjemur diri di panas pantai dengan pameran aurat dan penyalahgunaan dunia entertainment (hiburan) serta pergaulan bebas di luar ketentuan syari’at, maka hal itu bertentangan dengan nilai-idealdan tentu saja tidak mungkin cocok (compatible )dengan pandangan agama ( Islam).
Sebaliknya bila wisata yang dikembangkan benar-benar berfungsi untuk kepentingan kesejahteraan lahiriah dan batiniah yang sehat, khairat, ma’rufat tanpa maksiat dan mungkarat, inilah yang dituju . Wa Allah a’lam bi al-shawab. ***

Kepustakaan
Al-Qur’an al-Karim.

Encarta. Encylopedia Delux. Microsoft: t.t.p, 2002. CD 2

PTIQ. 1983. Pancaran Al-Qur’an terhadap Pola Kehidupan
Bangsa Indonesia. Jakarta . Pustaka Al-Husna.

Karim, Shofwan. 2003. “ Dakwah sebagai Media Pengembangan
Kepariwisataan.”. Padang: Dinas Parsenibud Sumbar.
Makalah.Forum Pertemuan antara Seniman, Budayawan,
Pemuka Agama, Adat serta Usaha Pariwisata (PHRI-
ASITA) dan MUI, 16 Juni di Bumi Minang Hotel.

Muhammadiyah, Suara. 1988. “Industri Pariwisata”. Yogyakarta.
PP Muhammadiyah. No. 18/68.

Mu’in, KHM Taib Thahir Abd. 19866. Ilmu Kalam. Jakarta.
Wijaya. Cet. VIII.

Natsir, M. 1969. Fiqhud-Da’wah : Jejak Risalah dan Dasr-dasar
Da’wah. Jakarta: Kiblat.

Nasution, Harun. 1979. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya.
Jakarta. UI Press. Jilid I.

Cita-cita Politik dan Pluralitas Mohammad Natsir

2006-07-12T03:36:00.000-07:00

Oleh Shofwan Karim

Sejak zaman kelasik sampai era moderen, pemikiran Islam tentang kenegaraan secara teoretis, menurut Munawir Sjadzali (1990) terpilah kepada tiga aliran. Pertama, Islam bukanlah semata-mata agama dalam pengertian Barat, hanya menyangkut hubungan antara manusia dan Tuhan, lebih dari itu Islam adalah suatu agama yang sempurna dan lengkap yang menyangkut segala aspek kehidupan manusia, termasuk kehidupan bernegara.

Menurut aliran ini Islam mengandung sistem yang lengkap termasuk sistem kenegaraan dan politik. Oleh karenanya dalam bernegara umat Islam hendaklah kembali kepada sistem ketatanegaraan Islam, tidak perlu mengikuti sistem ketatanegaraan Barat. Sistem ketatanegaraan atau politik Islam yang harus diteladani adalah apa yang dilaksanakan oleh Nabi Muhmmad dan empat Kulafa al-Rasyidin. Mereka yang berpendapat seperti ini adalah Al-Mawardi (975-1058), Ibnu Taimiyah (1263-1328), Rasyid Ridha (1865-1935), Hasan al-Bana (1906-1949) serta Abul A'la Al-Maududi (1903-1979).

Aliran kedua, berpendirian Islam hanyalah agama dalam pengertian Barat yang tidak ada hubungan dengan urusan kenegaraan. Menurut aliran ini Nabi muhammad saw. hanyalah seorang rasul biasa seperti rasul-rasul lainnya sebagai pembawa risalah untuk mengajak manusia berbudi luhur. Nabi Muhammad tidak pernah dimaksudkan oleh Allah untuk mendirikan dan mengepalai suatu negara.

Tokoh aliran ini antara lain adalah Ali Abdul Raziq, Thaha Husein di Mesir dan Mustafa Kamal atau Kemal Attaturk di Turki. Merekalah bapak sekularisme Islam yang antara lain sering dipuja-puji oleh para pengikutnya termasuk di negara-negara berpenduduk mayoritas muslim di dunia sampai hari ini.

Aliran ketiga, menolak pendapat aliran pertama dan aliran kedua. Aliran ketiga ini berpendirian bahwa meskipun Islam tidak mengatur sistem kenegaraan yang lengkap, namun Islam mempunyai seperangkat nilai-nilai etika bagi kehidupan bernegara. Di antara tokohnya paling menonjol adalah Mohammad Husein Haikal (lahir 1888) pengarang kitab Hayatu Muhammad dan Fi Manzil al-Wahyi. Tokoh lain adalah penganut pemikiranini adalah Fazlur Rahman (1919-1988). Khusus Fazlur Rahman bahkan menekankan bahwa kekuasaan politik penting untuk melaksanakan kehendak Tuhan serta syariat adalah undang-udang dasar umat Islam

Sementara itu, apa yang kini menjadi kenyataan pada abad ke-20 dan 21 ini di hanpir 200 negara yang ada di dunia dewasa ini, menurut Ahmad Tafsir (1984) hubungan antara negara dan agama terbagi kepada empat corak.

Pertama, yang paling kiri, ialah negara yang anti agama. Inilah corak negara komunis di Rusia dan Eropa Timur revolusi rakyat awal abad ini sampai negeri-negeri itu hancur berkeping-keping tahun 1990-an. Agama hanyalah candu bagi masyrakat, karena itu harus dibasmi.

Kedua, negara sekuler murni. Model ini adalah memisahkan sama sekali antara negara dan agama; negara tidak mengurusi agama, dan agama pun tidak mengurusi negara. Negara tidak memberikan anggaran sama sekali untuk pembangunan agama. Agama diserahkan kepada masyarakat pemeluknya untuk diurus secara penuh. Contohnya ialah Amerika Serikat. Sementara Gus Dur di Indonesia dewasa ini sedang mencoba mengadopsi pemikiran ini. Apakah berhasil ? Masih ditunggu manifestasinya dalam sejarah moderen Indonesia

Ketiga, negara sekuler yang masih mengganggap agama penting atau sekuler-beragama. Negara masih mempunyai perhatian kepada pembangunan dan perkembangan agama . Agama berguna bagi negara. Negara yang kuat akan memperkuat agama. Termasuk corak ini agaknya adalah Indonesia di masa Soeharto, Malaysia deawasa ini , Brunai Darussalam dan beberapa negara di Timur Tengah. Keempat, negara agama. Dalam hal ini seperti Pakistan, Iran, dan Saudi Arabia.

Para pemikir dan pemimpin Islam pad akebanyakan negara Islam dewasa ini nampaknya begelut dalam sudut pandang empat corak dan aliran-aliran pemikiran tadi. Tentu dengan segala variasinya, maka apa yang kini menjadi arus utama wacana Islam dan kenegaraan di Indonesia tidak pula lepas sama sekali dari arus utama pemikiran tersebut.

Salah satu di antaranya adalah Mohammad Natsir (1908-1993). Beliau berpendapat bahwa Islam ialah sumber penentangan setiap macam penjajahan, penentangan eksploitasi manusia atas manusia; sumber pemberantasan kebodohan, kejahilan; sumber pemberantasan pendewaan, juga sumber pemberantasan kemelaratan dan kemiskinan. Islam tidak memisahkan antara kegamaan dan kenegaraan. Islam itu adalah primair. Maka Islam itu adalah : االد ين و الدولة ( al-din wa al-daulah) agama dan negara

Walaupun demikian, Mohammad Natsir beranggapan bahwa sistem kenegaraan dan politik Islam tidak harus sama dan sebangun dengan apa yang terjadi di masa Rasulullah dan Khulafa al-Rasyidin. Juga tidak harus sama dengan kekhalifahan sesudahnya seperti masa Bani Umayah dan Bani Abbasiah, bahkan tidak pula sama dengan apa yang terjadi di masa Safawi, Mughal atau Turki Usmani. Bagi Natsir, Islam menjadi sumber kehidupan negara modern sesuai dengan keadaan zaman, waktu dan tantangan yang dihadapi. Menurut Lance Castle dan Herbert Feith dalam Indonesian Political Thinking: 1945-1965 , cita-cita politik Mohammad Natsir adalah :

Pertama, membebaska manusia dari segala bentuk supertisi (takhayul dan khaurafat), memerdekakannya dari segala rasa takut kecuali kepada Allah Sang Maha Pencipta serta memegang perintah-perintah-Nya agar kebebasan ruhani manusia dapat dimenangkan.

Kedua, segala macam tirani harus dilenyapkan, eksploitasi manusia diakhiri, dan kemiskinan diberantas untuk mencapai maksud-maksud tersebut. Tirani dan eksploitasi manusia dilenyapkan bilamana penderitaan dan penyakit masyarakat dapat dihilangkan, yang kesemuanya bersumber pada kemusyrikan dan kekufuran.

Ketiga, chauvinisme yang merupakan akar intoleransi dan permusuhan di antara manusia wajib diperangi. Secara demikian, kita semua wajib membangun masyarakat di mana martabat manusia diakui secara penuh, seluruh anggota masyarakat satu sama lain tolong-menolong dan menolak anggapan yang kuatlah yang menang (the survival of the fittest).

Keempat, Natsir yakin bahwa Islam mengajarkan cita-cita politik yang sangat luhur, dan dalam kenyataan umat Islam Indonesia telah memperjuangkan cita-cita untuk membangun masyarakat yang bebas dari chauvinisme, tirani, dan eksploitasi. Tauhid adalah modal perjuangan kaum Muslimin.

Oleh karena dengan Tauhid, perjuangan tersebut tidak akan pernah menyimpang. Seluruh perjuangan para pemimpin Islam pada hakikatnya bergerak untuk mencapai cita-cita itu, sebagaimana telah dilakukan oleh Imam Bonjol, Tengku Cik Di Tiro, Diponegaro, Hasanuddin dan lain-lain.

Kelima, untuk mencapai tujuan politik tersebut di atas, konteks situasional dan kondisional yang dihadapi harus diperhatikan, berhubung cara-cara perjuangan harus selalu disesuaikan dengan tantangan dan masalah yang dihadapi.

Berdasarkan cita-cita politik yang demikian, maka M. Natsir dengan jelas menolak paham sekularisme dalam bernegara. Ia mengatakan bahwa sekularisme adalah way of life yang berpikirnya, tujuannya, dan karakteristiknya dibatasi oleh tujuan-tujuan keduniaan semata-mata. Tidak ada tujuan kaum sekularis yang lebih jauh dari perkara-perkara keduniaan.

Sekalipun kaum sekularis kadangkala mengakui eksistensi Tuhan, dalam kehidupan sehari-harinya mereka tidak mengakui pentingnya hubungan antara jiwa manusia dengan Tuhan. Apakah hubungan itu dinyatakan dalam tingkah laku keseharian yang menyangkut berbagai dimensi kehidupan ataupun hubungan kemasyarakatan dalam arti kehidupan berbangsa dan bernegara.

Kaum sekularis menurut Natsir, menganggap konsep ketuhanan dan agama hanyalah kreasi manusia yang ditentukan oleh kondisi sosialnya dan bukan oleh kebenaran wahyu. Bagi mereka, agama dan doktrin-doktrin mengenai eksistensi Tuhan adalah relatif, selalu berubah sesuai dengan pertumbuhan masyarkat manusia.

Dalam konteks kenegaraan di Indonesia, penting dicatat bahwa pandangan Natsir terhadap Pancasila. Bagi Natsir Pancasila adalah sejumlah prinsip yang luhur yang dapat mengatasi keabstrakannya bila Pancasila tidak ditafsirkan secara sekularistis, namun dilandasi pada ajaran agama.

Di dalam Pidatonya di hadapan The Institute of International Affairs 2 April 1952 di Pakistan, salah satu isinya adalah bahwa Pancasila merupakan hasil pemikiran terbaik kaum muslimin Indonesia sambil menegaskan bahwa Ilam tidak mungkin bertabrakan dengan Pancasila karean Islam pada hakikatnya adalah serba sila.

Artinya, Pancasila dalam pemikiran Natsir bukanlah sekularistik, tetapi mengandung aspek Tauhidi. Terutama pada silanya yang pertama yang akan memberi semangat dan jiwa ke dalam sila-sila yang lain. Oleh karena itu bagi Natsir harus ditolak pemahaman sebagian kalangan Indonesia yang salah menafsirkan tentang toleransi keagamaan dalam Islam. Bagi Natsir, dalam naungan Islam semua agama akan dapat menikmati kebebasannya secara penuh. Di dalam Capita Selecta II, Natsir mengemukakan amat pentingnya memelihara kemerdekaan beragama dan menerima sepenuhnya pluralisme agama. Untuk itu perlu ditanamkan ke jiwa dan hati sanubari bangsa ini enam konsep dasar:

Pertama, Tauhid adalah revolusi ruhani yang membebaskan manusia dari kungkungan dan tekanan jiwa yang seluas-luasanya.

Kedua, agama yang sebenar-benarnya agama adalah agama yang sesuai dengan sunnatullah (tauhid). Oleh karena itu, Islam berprinsip: tidak ada paksaan dalam agama;

Ketiga, keimanan adalah karunia Ilahi dan umat Islam diperintahkan untuk memanggil umat manusia dengan seruan yang bijaksana, mujadalah yang sopan, tertib dan bijaksana.

Keempat, perbedaan tentang ibadah dan agama tidak boleh menyebabkan putus asanya seorang Muslim dalam mencari titik persamaan yang ada di dalam agama-agama itu.

Kelima, umat Islam tidak boleh dipengaruhi oleh hawa nafsu walupun dari manapun datangnya dalam menegakkan kejernihan hidup antar agama.

Keenam, toleransi Islam bukan bersifat pasif tetapi aktif . "Aktif dalam menghargai dan menghormati keyakinan orang lain.

Kemerdekaan beragama bagi seorang Muslim adalah sebuah nilai hidup yang lebih tinggi dari pada nilai jiwanya sendiri. Apabila kemerdekaan agama terancam dan tertindas, walau kemerdekaan agama bagi bukan orang yang beragama Islam, maka seorang muslim diwajibkan untuk melindungi kemerdekaan agama tersebut agar manusia dapat secara merdeka menyembah Tuhan menurut agamanya masing-masing, dan di mana pun perlu dengan mempertahankan jiwanya." **** Wednesday, May 08, 2002 time 15:21:50

WCRP VI Riva del Garda Italia 1994

2006-06-28T17:17:00.000-07:00

Pemimpin Agama Mesti Kekang Kekuatan Negatif Riva del Garda, Minggu, Mdk/Ant Mantan Perdana Menteri (PM) Jepang, Yasuhiro Nakasone mengingatkan para pemimpin umat beragama membantu mengekang kekuatan negatif yang dapat menghancurkan keharmonisan umat sedunia dengan menggunakan elemen- elemen positif yaang masih dimiliki umat beragama. Berbicara dalam Sidaang Umum ke VI World Conferention Religion and Peace (WCRP) di Riva del Garda, Verona, Italia, para pemimpin WCRP, sebuah organisasi beranggotan umat beragama dari seluruh dunia dan bertujuan memelihara perdamaian dunia hendaknya memperhatikan beberapa hal. Hal-hal itu di antaranya sdalah pentingnya mengetahui adanya perbedaan perbedaan dan keanekaragaman pola hidup manusia, kerjasama antara institusi dan menyediakan media komunikasi antarnegara dan wilayah. Selain itu perlu diperhatikan juga masalah supranisaionalitas, yang harus dipromosikan melalui memperkuat fungsi PBB, sebagai salah satu lembaga dunia bersifat unik. Indonesia menghadirkan tujuh delegasi dan tiga meninjau dalam sidang umum VI WCRP itu. Ketujuh delegasi tersebut Lukman Harun, Timur Djaelani, Victor Tanja, Gedong Oka, Maftuchan Yusuf, Harijanto Y Thohari dan Wisnu Wisnuadji. Ketiga peninjau antara lain Dr Shofwan Karim dan Din Syamsuddin. (Merdeka, Senin, 7 November 1994)

Indonesia: Pluralism and the Fatwa Against Pluralism

2006-06-28T16:51:00.000-07:00

Indonesia: Pluralism and the Fatwa Against Pluralism
Diana L. Eck

I spent ten days in late August in Indonesia at the invitation of the U.S. State Department, giving lectures and participating in public forums in connection with the translation of A New Religious America into Indonesian (Amerika Baru Yang Religius, published by Pustaka Sinar Harapan). My visit came at a time of intense public discussion of pluralism in Indonesia and as Director of the Pluralism Project it was a wonderful opportunity both to participate in the discussion and to learn about the shape of these issues in another multireligious democracy. In late July, the Ulama Council (Majelis Ulama Indonesia,
MUI) issued a fatwa denouncing pluralism, secularism, liberal forms of Islam, along with
interfaith marriage and interfaith prayer. Yet in mid-August, Indonesia celebrated sixty
years of independence as what many would call a pluralist, multireligious, multicultural
state. While Indonesia is often referred to as the world’s most populous Muslim nation, it
is not a Muslim state. It is, rather, a state based on the Panchasila –the basic principles or
values of belief in God, common humanity, the Indonesian nation, democracy, and social
justice. Ten days in Indonesia gave me another glimpse of the many challenges of a
multireligious democracy.

The distinction between religious pluralism as viewed from the standpoint of a particular
religious or theological perspective and religious pluralism as viewed from the standpoint
of civic life was all too often blurred in the discussion, as it is in the United States. After
all, the MUI speaks to the Muslim majority, but not to the Constitutional issues of
Indonesia’s state. However, in Indonesia (more than 80% Muslim) as in America (more
than 80% Christian) there is a strong presumptive normative consciousness of the
majority. The issues addressed by the Pluralism Project in the American context made for
a timely dialogue connecting our work with that of colleagues in Indonesia.

The three book-launch events in Jakarta and Yogyakarta, in Java and Padang in Sumatra
were extremely well organized three hour events that included half hour responses from
two Indonesians scholars and then at least an hour of open-mike public discussion. The
respondents included some of the public intellectuals most actively engaged in the
discussion of pluralism in the Indonesian context, including Azyumardi Azra, the Rector
of the State Islamic University in Jakarta, Irwan Abdullah, Director of the Center for
Religious and Cross-Cultural Studies at Gadjah Mada University in Yogyakarta, and
Shofwan Karim of the Muhammadiya University in Padang. The open discussions were
fascinating and lively too. While I found an almost universal anger at American foreign
policy, which didn’t surprise me, there was also great interest in the American people, in
the discussion of religious pluralism, and especially in the development of Islam in
America.

In addition to the public forums, I also had the opportunity to meet in smaller seminar
settings with students and faculty at Atma Jaya University, a Catholic University in
Jakarta; UIN, the State Islamic University in Jakarta, and the Center for Cross-Cultural
and Religious Studies at Gadjah Mada, the only graduate program in religious studies in
Indonesia http://www.crcs-ugm.com/index.php?lang=english.php. I also met with Syafi’i
Anwar of the International Center for Islam and Pluralism
http://www.icipglobal.org/contact_us.html, a research center that shares many of the
goals of the Pluralism Project. Indeed, developing a relationship with other university
departments and research centers that are working on the issues of religious pluralism is
part of the current international initiative of the Pluralism Project.

The motto of the Indonesian nation is, in some respects, like that of the United States:
"Bhineka Tunggal Ika,” or “Unity in Diversity. The diversity of Indonesia was fully on
display in August, as the nation celebrated its 60th anniversary of independence. The
diversity of cultures and arts was celebrated the first day I was in Jakarta with an
enormous parade of people from all the provinces of Indonesia through the center of the
city, past the Sunday crowds at the curb, past the reviewing stands of government
officials. They were dancers, musicians, and artists, wearing brilliantly hued traditional
dress, body paint, feathers, leaves, and flowers, representing the culture, music, and
dance distinctive to their region.

An Independence Day supplement to The Jakarta Post was titled “Living Diversity” and
included articles on the ongoing struggled to discover what “Unity in Diversity” really
means in Indonesia. One of the lead articles was by Azyumardi Azra, the Rector of the
State Islamic University, calling for a rethinking of religious pluralism from the Islamic
point of view, looking closely at the Qur’an as a text that “establishes the legitimacy of
differences, diversity, and pluralism.” There were also personal stories of pluralism,
written in the real lives of Indonesians, such as the story of a woman whose mother is
Balinese Hindu and father is Muslim who is married to a man who is Chinese Indonesian
Catholic. Their child, little Nayanda, was born with a Muslim prayer whispered in her ear
and Hindu, Catholic, and Muslim grandparents looking on. And there were heart
breaking stories of the devastating communal violence between Muslims and Christians
in Poso in Central Sulawesi and in Ambon in the province of Maluku, stories in which
neighbors have become enemies overnight. The editors entitled their own comment
“Pluralism: Beyond Unity in Diversity.” “We all need to build the bridges that somehow
connect us in spite of our differences,” they wrote, “If we want to go one step beyond
unity in diversity, pluralism is the way forward.”

While the fatwa condemns “pluralism,” it also seems to have an understanding of
pluralism which views all religions as essentially the same, equally valid and with
relative truths. The Fatwa Commission chairman Ma'ruf Amin, was quoted in The
Jakarta Post (July 29) as saying, "Pluralism in that sense is haram (forbidden under
Islamic law), because it justifies other religions." Maruf added that people should be
allowed to claim that their religion is the true one and that other faiths are wrong.
However, he stressed that the council accepted the fact that Indonesia was home to
different religions and that their followers could live side by side. "Plurality in the sense
that people believe in different religions is allowed," Ma'ruf explained. "As such, we have
to respect each other and coexist peacefully." In one sense, then, the fatwa condemns
attitudes and ways of thinking it defines only vaguely and negatively --such as pluralism,
secularism, and liberalism. It is not surprising that many respected Indonesian leaders
have responded with stinging critique to the fatwa, including former president
Abdurrahman Wahid, Azyumardi Azra of the State Islamic University, and Ulil Abshar
Abdalla of the Liberal Islamic Network http://islamlib.com/en/page.php.

In my own view, of course, pluralism is not at all premised on the equal truth or validity
of all religious perspectives and traditions. It is not premised on the idea that all religions
are the same, not at all. The language of pluralism is not the language of sameness, nor is
it simply the language of difference, but it is the language of dialogue. Pluralism is not
about erasing differences, but about engaging differences in the creating of a common
society. The language of pluralism is the language of traffic, exchange, dialogue, and
debate. From a civic standpoint, it is the language any democracy needs in order to
survive. From a religious or theological standpoint, it is the language of faith, held not in
isolation from those of other faiths, but in relation to them.
Another set of discussions and conversations focused on the ways in which “religion” is
recognized by the state in Indonesia and in the U.S. In the U.S., there is no officially
recognized religion, aside from the recognition of the Internal Revenue Service for tax
purposes and the multitude of ways in which ceremonial civic recognition has become
more complex and inclusive –such as Muslim invocations in legislatures and Iftar fast-
breaking meals in the White House and on Capitol Hill. Indonesia, in the compromises
worked out at the time of its independence, recognized five religions -- Islam, Hinduism,
Buddhism, Protestant Christianity, and Catholic Christianity. This arrangement has led to
countless issues that even a government Department of Religious Affairs (Agama is the
term used) has not been able to solve. Is Confucianism a “religion?” Javanese traditional
practice? Must a Sikh be officially a Hindu? What about the Ahmadiyyas who call
themselves Muslim but are the focus of another fatwa of the MUI, which insists they are
not? What happens when a Muslim marries a Catholic? What “religion” is listed on the
child’s national identity card? Is it possible not to have a “religion?” As I often told
Indonesian audiences, we have no Department of Religion in the United States
government, but we do have Departments of Religion in virtually every college and
university.

It is not only, of course, that religion can be, and should be, a subject of study, but
religious pluralism is also an important subject of study. How is it that complex,
multireligious societies negotiate the issues of religious difference? This brief and very
stimulating visit to Indonesia made clear to me that the issues of religious pluralism can
benefit from comparative study.

Pluralitas Sosio-kultural

2006-06-28T07:23:00.000-07:00

Pluralitas Sosio-kultural

Oleh Shofwan Karim

Pendahuluan
Masyarakat majemuk atau masyarakat plural dapat dipahami sebagai masyarakat yang terdiri dari berbagai kelompok dan strata sosial, ekonomi, suku, bahasa, budaya dan agama. Di dalam masyarakat plural, setiap orang dapat bergabung dengan kelompok yang ada, tanpa adanya rintangan-rintangan yang sistemik yang mengakibatkan terhalangnya hak untuk berkelompok atau bergabung dengan kelompok tertentu (Asykuri, dkk., 2002:107)
Pluralitas baru bermakna positif bila ada interaksi dan relasi saling percaya antara sesama (social-trust) . Hal itu merupakan prasyarat untuk terciptanya masyarakat yang beradab dan bermartabat . Yaitu masyarakat yang memiliki moral, akhlak, etika, budi luhur, santun, sabar dan arif, menghormati hak asasi, menghormati diri sendiri dan orang lain, bangsa sendiri dan bangsa lain, suku dan kelompok sendiri dan suku serta kelompok lain. Dengan begitu upaya untuk mencapai kualitas hidup yang optimal untuk menjadi lebih sejahtera, berkeadilan dan berkemakmuran, niscaya akan membawa masyarakat itu dapat duduk sama rendah dan tegak sama tinggi dengan bangsa-bangsa lain di dunia.
Untuk maksud tersebut diperlukan infra struktur harmonisasi sosial dalam kehidupan bersama. Menghormati pluralitas harus sejalan dengan menghormati peradaban dan martabat. Tidak ada artinya pluralitas kalau yang dipertahankan adalah budaya primitif, keterbelakangan dan hanya asal berbeda dengan alasan kemurnian penghormatan budaya lokal atau hak asasi manusia tanpa mempertimbangkan hak manusia lainnya dalam sistem kehidupan bersama.
Tulisan berikut mencoba mendiskripsikan dan menganalisis secara terbatas , pertama, tentang hubungan perguruan tingi dengan tranformasi sosial-budaya. Kedua, wacana dalam menjawab pertanyaan tentang apa yang menjadi intelectual mind-set atau pemahaman intelektual tentang pluralitas dalam kehidupan bermasyarakat yang beradab dan bermartabat.

Perguruan Tinggi dan Transformasi Sosial-Budaya
Salah satu tanggungjawab kaum intelegensia (Hatta, 1956: 1-12) adalah menjadi agen perubahan masyarakat atau transformasi sosial dan budaya. Oleh karena itu apa yang menjadi titik perhatian bangsa yang terus menerus menjadi concern (kepedulian) masa kini dan masa depan, menjadi relevan untuk ditranformasikan di dalam dunia pendidikan, apalagi pendidikan tinggi.[1] Sejak beberapa waktu yang lalu, langkah ini di antaranya direalisasikan melalui komponen kurikulum Masyarakat Berkehidupan Bersama (MBB) dalam mata kuliah Ilmu Sosial, Budaya Dasar (ISBD).
Sebagai transformator, perguruan tinggi menjadi amat strategis dan penting karena pada saatnya alumni perguruan tinggi dalam berbagai stratanya akan menjadi subyek dominan untuk menggeluti kehidupan bangsa saat ini dan ke masa depan. Dalam bahasa lain perguruan tinggi adalah alat perjuangan bangsa dan alat pencerdas bangsa (T.Jacob, Mandiri Sianipar, 1984: 218). Lebih-lebih lagi pada dekade terakhir ini, dilihat dari substansi implikatifnya, tugas perguruan tinggi amat signifikan. Di antaranya untuk mengantisipasi gejala bangsa yang semakin rentan (fragile) konflik. Begitu pula makin menggejalanya cara pandang dan koridor pemikiran sebagian masyarakat yang cendrung menyempit. Bahkan ada kecendrungan klaim kebenaran menjadi milik dan monopoli golongan, kelompok dan aliran. Parahnya, klaim kebenaran bukan terbatas sebagai milik sendiri dan kelompok tetapi ingin diyakinkan kepada pihak lain dengan berbagai cara yang kadang-kadang tidak bijak.
Maka secara kasat mata terlihat bahwa di mana-mana potensi konflik muncul. Baik konflik horisontal maupun vertikal. Serta-merta dengan sebab yang amat ringan dan tanpa disangka menimbulkan gesekan, adu fisik, mass-riot atau huru-hara massal. Untuk menghindari itu, maka pemahaman pluralisme melalui pendidikan, merupakan keharusan dan bukan sekedar menjalankan keputusan formal otoritas pendidikan.
Lebih dari itu harus merupakan usaha sadar yang sistematik. Perlu ditumbuhkembangkan kesadaran pluralitas kehidupan bremasyarakat berkeadaban dan bermartabat terhadap kelompok-kelompok yang ada di dalam masyakat. Bukan hanya untuk menjaga harmoni sosial tetapi juga meningkatkan kualitas dan daya saing masing-masing kelompok yang dinamis dan damai. Usaha kolektif untuk menuju kehidupan yang lebih baik dijalankan melalui sebuah kompetisi antarkelompok dengan aturan main yang dapat dipahami. Kesadaran peluralisme masyarakat, dengan demikian diharapkan dapat menghindarkan pecahnya konflik antarkelompok setiap kali terjadi persaingan di dalamnya .

Berkeadaban dan Bermartabat
Cita-cita masyarakat utama yang berakhlak mulia dan bermarbat, begitu luhurnya sehingga menjadi titik sentral misi kenabian dan kerasulan Muhammad saw. “Sesungguhnya aku diutus oleh Allah swt ke permukaan bumi adalah untuk menyempurnakan akhlak manusia menjadi lebih mulia (HR.Mutafaqun alaih). Pejuang-pejuang kebangsaan Indonesia sejak dari masa klasik sampai moderen Sultan Hasanudin, Imam Bonjol, Diponegoro sampai ke Agus Salim, Mohammad Natsir dan Mohammat Hatta samapai ke tokoh bangsa lain seperti Benyamin Franklin, semua mereka mempelajari dan mempraktekkan budaya jujur, adil, arif-bijaksana, diam itu emas (tidak gembar-gembor), tertib (disiplin), tenang, teguh hati, hemat, rajin, moderat, bersih (sehat), hidup murni dan rendah hari. Ketigabelas budaya beradab tersebut dipraktekkan dengan pengalaman jatuh-bangun untuk membangun diri dan bangsa menjadi insan beradab, bermartabat dan terhormat. Transformasi berkeadaban dan bermartabat itu harus dilakukan melalui interaksi yang santun dan dialog yang produktif dalam masyarakat yang plural. Dimulai dari pemahaman peorangan, keluarga dan warga masyarakat tentang perlunya cinta-kasih antara sesama; memupuk reasa keindahan; empati dalam penderitaan dan kegelisahan orang lain; menghormati hukum dan keadilan, memiliki padangan positif untuk hidup bersama; mempunyai tanggungjawab dalam pengabdian; dan memiliki harapan yang optimis dalam kehidupan (M Habid Mustopo, 1983: 89-274).
Kata beradab dan bermartabat, sejatinya tidaklah terbatas sebagai inti kualitas dan kapasitas manusia serta masyarakat yang berbudi luhur. Lebih jauh adalah menyangkut pula makna kebudayaan dan sistem kehidupan yang lebih luas. Koentjaraningrat (1974: 20) mengatakan :

Istilah peradaban dapat disejajarkan dengan kata asing civilization. Istilah itu biasanya dipakai untuk bagian-bagian dan unsur-unsur dari kebudayaan yang halus dan indah, seperti : kesenian, ilmu pengetahuan, serta sopan santun dan sistem pergaulan yang kompleks dalam suatu masyarakat yang kompleks. Sering juga dipakai istilah peradaban itu untuk menyebut suatu kebudayaan yang mempunyai sistem teknologi, seni bangunan, seni rupa, sistem kenegaraan dan ilmu pengetahuan yang maju dan kompleks.

Manusia berperadaban dan bermartabat dengan demikian diharapkan dapat mensinerjikan antara suasana dan format bathin yang luhur dengan kreatifitas imaginasi yang tinggi dalam melahirkan karya tinggi serta menempatkan penguasaan ilmu pengetahuan dan teknologi pada posisi yang tinggi pula. Mesin-mesin tidak hanya menyebabkan manusia bisa terbang, menyelam, melihat dan mendengar dari jarak jauh, membangun gedung-gedung pencakar langit, tetapi juga mengembangkan manusia itu sendiri (Weston La Barre, Parsudi Suparlan, 1984:19). Artinya, betapa tinggi penguassan ilmu dan teknologi, kalau digunakan untuk menghasilkan mesin-mesin perang pembunuh massal, menciptakan perang dan teror di mana-mana, maka hal itu tidaklah dapat dikatakan karya manusia yang beradab dan bermartabat

Dari sejarahnya, masyarakat Indonesia yang beradab dan bermartabat sudah pernah lahir sebagai kekuatan dunia dalam kerajaan-kerajaan Sriwijaya, Majapahit dan Kesultanan-kesultanan Islam sejak abad ke-9 sampai abad ke-15. Realitas sejarah mengesankan kepada generasi sekarang, bahwa bobot dan kualitas berkeadaban dan bermartabat itu, lahir dari rahim masyarakat yang majemuk, plural dan berbeda-beda serta beragam-ragam. Memasuki abad ke-20, paling tidak, ada tiga karakter diskursus tentang trend (arah) pemahaman kolosal masyarakat Indonesia tentang dirinya yang pluralis, beradab dan bermartabat yang selalu didengungkan sejak pra, pada dan pasca kemerdekaan.
Ketiganya dapat dielaborasi menurut watak awal yang asli sosio-klutural-ideologis; keterkaitan dengan politik dan demokrasi dalam kecendrungan globalisme; dan keterkaitan dengan agama-agama. Dengan begitu, maka kosa kata dan moto kemajemukan, bhinneka tunggal ika atau unity in diversity dan pluralitas dalam berkehidupan bermasyarakat yang beradab dan bermartabat perlu dikaji lebih dalam.

Watak Pluralitas
Secara umum pandangan dunia atau world-view bangsa ini terhadap dirinya tentang kemajemukan (pluralitas) dapat didiskripsikan dalam stream-line (arus utama) menurut awal kelahiran bangsa, masa pertumbuhan dan masa perkembangan ke depan . Baik secara sosio-kultural, sosio-politik dan sosio-religius. Secara ringkas, dapat ditelusuri menurut periodikal sejarah yang dikategorikan sebabagai watak kultural, aslinya pada masa awal kelahiran bangsa, zaman revolusi dan awal kemerdekaan (1928-1959); watak politik dan kekuasaan (1959-1990); serta watak reformasi, priode sekarang dan ke depan .

Karakter Pertama, watak majemuk secara sosio-kultural aslinya. Masyarakat Indonesia adalah terdiri atas bangsa yang bersuku-suku dengan cara hidup bermasyarakat dan berbudaya, adat istiadat serta 300 lebih dialek lokal, hidup di atas lebih kurang 17 ribu pulau-pulau yang membentang dari Sabang ke Merauke, dari Zulu ke Pulau Rote yang pernah dijarah Portugis, Spanyol, Inggris dan dijajah Belanda, dan terakhir Jepang sejak abad ke 16 sampai pertengahan abad ke-20. Jauh sebelumnya telah berdiri kerajaan Sriwijaya, Mojopahit dan kerajaan Mataram serta kesultanan-kesultanan di berbagai wilayah nusantara. Secara historikal oleh Koentjaraningrat (1979 : 21-34) kemajemukan Indonesia menerima pengaruh dari kebudayaan Hindu, Islam dan Eropa di masa lalu. Akan tetapi di abad ke-20, dalam kemajemukan dan perbedaan-perbedaan itu masyarakat yang belum menjadi satu bangsa itu mempunyai tekad untuk bersatu dengan dikumandangkannya tekad Sumpah Pemuda 28 Oktober 1928. Tekad itu pula yang mengantarkan bangsa ini menyatakan kemerdekaannya pada 17 Agustus 1945. Pada masa awal, istilah kemajemukan merupakan kosa kata murni dalam mengatakan kebermacaman atau keberagaman bangsa Indonesia. Lalu dicanangkan motto bhinneka tungal ika: masyarakat majemuk tetapi tetap bersatu atau unity in diversity. Motivasi apolikasi kosa kata itu datang dari dalam diri masyarakat dan bangsa Indonesia sendiri. Katrakanlah, bahwa pluralisme berakar dari ideologi dan sosio-kulktralnya sendiri.

Karakter kedua, watak sosio-politik dan kekuasaan. Setelah era proklamasi bangsa ini mencitrakan diri sebagai bangsa majemuk untuk mengisi kemerdekaan dengan mengikuti cara-cara demokrasi politik liberalisme Barat. Di sini dimulai pengaruh kultur politik kosmo-globalisme dimulai. Dengan dikeluarkannya Maklumat Presiden No X, 16 Oktober 1945 yang intinya mengubah sistem pemerintahan Presidentil ke Parlementer dan Maklumat Presiden 3 November 1945 tentang kesempatan rakyat mendirikan partai-partai, merupakan awal pluralitas-politik yang syah. Dengan begitu maka niat monolitik Soekarno yang hanya akan menggiring PNI sebagai satu-satunya partai politik, berubah kepada dibolehkannya hidup banyak partai. Kehidupan multi partaipun dimulai. Dengan demikian pluralitas politik dihalalkan, hanya dengan satu restriksi, bahwa partai jangan hanya asal berdiri saja melainkan turut memperjuangkan keikaan yaitu turut memperjuangkan kepentingan rakyat banyak: “mempertahankan kemerdekaan “ dan “memperjuangkan keamanan rakyat” (Deliar Noer, 1990 : 284-289). Mungkin kebebasan itu secara teoritikal adalah baik. Akan tetapi karena para pemimpin dan masyarakat politik pada masa itu ditambah rakyat yang belum terdidik secara memadai maka kebebasan multi partai itu tidak membawa keuntungan amat berarti dalam perkembangan bangsa. Keadaan itu telah membawa ketidak stabilan pemerintah dengan berganti-gantinya kabinet. Lebih dari itu Soekarno yang merasa jabatan Presiden hanya sebagai simbol negara, ingin mendominasi kekuasaan. Puncaknya adalah mundurnya Mohammad Hatta sebagai Wakil Presiden th 1956 (Ibid, 482). Kemudian berturut-turut dibubarkannya Partai Sosialis Indonesia (PSI) dan membubarkan dirinya Partai Masyumi pada 1959 dan pembubaran resminya oleh Presiden th. 1960. Selanjutnya kehidupan nasional didominasi oleh jargon Nasakom (Nasional, Agama dan Komunis). Nasakom waktu itu merupakan soko guru Soekarno sebagai tri-tunggal politik nasionalis yang citrakan sebagai PNI, Islamis yang dicitrakan NU dan Komunis dan sosialis yang dicitrakan sebagai PKI . Dengan segala resikonya, moto bhinneka tunggal ika sudah dikerdilkan dari plate-form politik.
Keadaan serupa dengan substansi yang berbeda terjadi pada masa Orde Baru. Ketika Masyumi ingin dihidupkan kembali oleh para pemimpinnya yang baru keluar dari penjara Orla seperti M. Natsir, M. Rum, Kasman Singodimejo dan lain-lain, partai itu tidak dibenarkan menamakan diri Masyumi dan harus yang memegang pucuk pimpinan partai yang menampung eks Masyumi itu bukan tokoh lama. Maka lahirlah Parmusi yang dipimpin Djarnawi Hadikusuma yang belangan terlalu dekat dengan kelompok mantan tokoh masyumi lalu digantikan oleh tokoh yang dianggap lebih dekat dengan Orba seperti Mintareja dan kemudian J. Naro. Episoda berikutnya pada pentas politik nasional awal Orba itu terdapat 9 partai, termasuk Parmusi dan 1 Golkar. Belakangan kecuali Golkar, 9 partai tadi dilikwidasi (istilah waktu itu fusi) menjadi 2 Partai Politik: PPP dan PDI, pada th 1973 (Sahar L. Hasan, Ed. 1998: 15). Sejak itu di Indonesia hanya terdapat 2 Parpol dan 1 Golkar yang menjalankan fungsi kekuatan resmi sebagai infra struktur politik. Dengan 3 kekuatan politik itu, pluralitas politik pada dekade awal Orde Baru itu secara relatif masih ada termasuk masih dibolehkannya 2 parpol tadi berasaskan idelogi Islam dan Nasionalisme, sementara Golkar tetap dengan ideologi Pancasilanya. Belakangan terjadi perubahan total. Dengan alasan politik sebagai panglima dan keragaman idelogi telah merusak tatanan bangsa pada masa Orla, maka keragaman atau pluralitas ideologi harus dilenyapkan. Kemauan itu terealisasikan dengan disyahkannya UU No. 3 tentang Parpol, th 1975 dan UU No. 5 tentang Ormas th. 1985, diwajibkannya asas tunggal sebagai ideologi dasar dan asas Parpol dan Ormas. Upaya pengasastunggalkan itu juga didasari dengan alasan-alasan kepentingan integrasi nasional, perlunya cara pandang kesatuan udara, laut dan darat sebagai satu kesatuan dan perlunya cara pandang berwawasan nusantara (Sutopo Yuwono, Alfian, Ed, 1985 : 83-95). Dengan begitu maka pluralitas ideologi sudah terkubur.
Selain itu, pluralitas sosial budaya yang pada masa pra dan awal kemerdekaan hingga masa akhir masa Orla masih berkembang simultan dan agak proporsional, berubah secara signifikan. Bahasa Indonesia yang terdiri dari Bahasa Melayu ditambah bahasa daerah lainnya dan Bahasa Asing, terkooptasi dengan kosa kata dan istilah-istilah Jawa dan Sanskerta. Sekedar menyebut contoh, muncullah istilah Parasamya Purnakarya Nugraha untuk anugrah pembangunan. Binagraha untuk kantor Presiden dan sebagainya. Watak pluralitas tidak lagi teraplikasikan dalam kehidupan bangsa secara berimbang tetapi telah terkooptasi oleh satu budaya suku bangsa mayoritas yang memegang tampuk kekuasaan.

Karakter ketiga, pluralitas agama secara sosiologis . Dalam rentangan waktu, diskursus pluralitas agama secara sosiologis, tidaklah terkait secara padu dengan kenyataan reformasi politik di Indonesia dengan jatuhnya Soeharto 21 Mei 1998. Karena, pada dasarnya diskursus pluralitas agama sudah jauh ada sejak masa awal Orde Baru terutama dalam hubungan Islam dan Kristen. Tetapi karena watak Orde Baru kala itu yang selalu merujuk kepada kestabilan pembangunan sehingga melahirkan trilogi pembangunan yang disebut: stabilitas keamanan; pertumbuhan ekonomi dan; pemerataan pembangunan dan hasil-hasilnya, maka setiap gejala yang mengedepankan diskursus tentang pluralitas agama selalu dikaitkan dengan kewaspadaan yang akan mengganggu kepentingan nasional. Maka setiap yang berbau intrik suku, agama dan hubungan antara golongan (SARA) yang bersifat primordialistik, selalu ditekan.
Khusus hubungan antar agama , pemerintah mempunyai kredo yang disebut tri-krukunan hidup antar pemeluk agama. Ketiganya adalah kerukunan hidup internal umat beragama; kerukunan hidup antara umat berlainan (eksternal) agama; dan kerukunan hidup pemeluk dan organisasi agama dengan pemerintah. Hasilnya, pada masa itu, meskipun ada gangguan misalnya pelecehan tempat ibadah agama tertentu oleh pihak lain sehingga menimbulkan kerusuhan, tidaklah akan berlangsung lama dan traumatis. Pihak keamanan dan berwajib cepat memadamkannya.

Pada dekade akhir Orde Baru, formula dan keran kebebasan semakin terbuka. Setelah masa reformasi keran yang semakin terbuka tadi itu bahkan memberikan kebebasan yang amat sangat. Sebagian ada yang mengatakan kebebasan yang kebablasan. Maka wilayah yang selama ini amat sensitif seperti SARA di masa orde baru, sudah tidak lagi tabu untuk publikasi dan diwancanakan di mana-mana. Maka wacana hubungan antar umat beragama amat intensif dikaji dalam berbagai istilah pluralitas agama. Pada dasarnya, agama secara sosiologis dipandang sebagai sesuatu yang given dan sunnatullah memang beragam-ragam dan berbeda-beda (Tobroni-Syamsul Arifin, 1994: 33-34). Akan tetapi, sebagai mana nanti akan disinggung, pluralitas agama akan mengalami multi-tafsir dan pada gilirannya ada yang menganggap sebagai sumber gesekan dan sengketa dalam masyarakat.

Pluralitas Agama
Di Indonesia sejak awal kemerdekaan, agama yang dinyatakan resmi adalah Islam, Katholik, Protestan, Hindu, Budha, dan sejak pemerintahan Gus Dur ditambah dengan Kong Hu Cu (Konfusionisme). Di kalangan pemeluk agama, secara umum pandangan dan pemahaman eksistensi masing-masing agama dalam kaitan kehidupan bersama dalam bermasyarakat dapat diterima. Tentu saja dengan segala resiko kepelbagaian dan keberagaman atau kemajemukan Inilah yang di dalam tulisan ini disebut sebagai pluralitas sosiolo-kultural agama. Yang dimaksud adalah perbedaan kelompok, suku, bahasa, budaya dan adat-istiadat, serta agama yang dianut.

Pengakuan formal oleh negara telah diakomodasikan di dalam struktur Departemen Agama dengan diformasikannya dalam struktur organik Direktorat Jenderal masing-masing agama tadi. Dengan demikian, baik secara formal maupun informal, kenyataan bahwa kehadiran agama-agama secara sosiologis dan supra struktur pemerintahan dapat diterima sebagai sebagai hal yang syah. Kalangan Islam merujuk pluralitas sosiologis itu dari pedoman pokoknya al-Qur’an. Oleh mayoritas kalangan Islam pluralitas sosiologi itu diterima sebagai sesuatu yang murni. Inilah yang dirujuk kepada QS.49:13[2]. Perbedaaan antara manusia dalam bahasa dan warna kulit harus diterima sebagai kenyataan positif dan itu merupakan tanda-tanda kekuasaan Allah(QS, 30:22).[3] Kemajemukan dan perbedaan cara pandang di antara manusia tidak perlu menimbulkan kegusaran tetapi hendaklah dipahami sebagai pangkal tolak dorongan untuk berlomba-lomba dalam kebaikan . Tuhanlah yang akan menerangkan mengapa manusia berbeda, nanti ketika kita kembali kepada-Nya (QS, 5:48). [4]
Di dalam kenyataan kehidupan pluralisme sosio-kultural itu ternyata telah menimbulkan berbagai pengalaman empirik yang berbeda-beda pula pada setiap bangsa, kawasan, ethnik dan kelompok. Agama yang pada mulanya diterima dalam batas sosio-kultural tadi ternyata dalam implikasi pengalaman-pengalaman itu, kadang kala berubah menjadi faktor yang berkelindan dengan fanatisme sosio kultural lainnya seperti sosio-politik, sosio-ekonomi. Rumitnya pada waktu wilayah kepentingan pribadi dan kelompok dimasuki oleh provokator untuk kepentingan sesaat seperti politik-kekuasaan dan kemauan untuk menghegemoni kelompok lain, resiko konflik menjadi lebih besar. Maka agama menjadi rawan bukan saja menjadi potensi integrasi tetapi dapat menjadi potensi konflik terbuka. Disinilah agama sebagai unsur pluralitas masyarakat dianggap dapat menjadi faktor ancaman bagi kehidupan bermasyarakat yang beradab dan bermartabat.

Akan tetapi apakah kondisi itu murni hanya karena kecemburuan sosiologis? Pertanyaan ini hendak dijawab oleh para peneliti dengan mengkaji kemungkinan adanya pontensi konflik lain yang lebih signifikan. Misalnya adakah potensi konflik itu berdasarkan konsep teologis atau cara masyarakat beragama dalam menerapkan akidah-tauhidnya? Pertanyaan ini menjadi relevan dikaitkan dengan tiga sikap dalam teologi agama-agama sebagai watak pluralitas yang disebut dengan ekslusifisme, inklusfisme dan paralelisme (Budhy Munawar-Rachman, 2001: 44-52).
Pertama, sikap ekslusif. Sikap yang menganggap tidak ada kebenaran dan jalan keselamatan selain agamanya sendiri. Atau dengan ungkapan lain tidak ada agama yang benar selain agamanya sendiri. Sikap seperti ini ternyata ada di dalam pemeluk berbagai agama. Di kalangan penganut Nashrani, Yesus adalah satu-satunya jalan keselamatan . “ Akulah jalan dan kebenaran dan hidup. Tidak ada seorangpun yang datang kepada Bapa, kalau tidak melalui Aku.” (Yohanes, 14:6). Ayat ini dalam persepktif orang yang bersikap ekslusif sering dibaca secara literal. Ungkapan lain, “Dan keselamatan tidak ada di dalam siapapun juga selain Dia”, sebab di bawah kolong langit ini tidak ada nama lain. Maka terkenallah istilah No other name yang menyelamatkan manusia (Kisah Para Rasul 4, 12). Dengan istilah itu disimbolkan tidak adanya keselamtan di luar Yesus Kristus. Sejalan dengan itu ada pula pandangan ekslusif lain sejak abad pertama oleh Gereja yang dirumuskan sebagai extra ecclesiam nullau salus (tidak ada keselamatan di luar Gereja) dan extra ecclesiam nullus propheta (tidak ada nabi di luar Gereja). Pandangan ini pernah dikukuhkan dalam Konsili Florence 1442. Paradigma ekslusif itu, sampai sekarang selalu menjadi pegangan oleh para penganut garis keras para penginjil . Di antara penginjil Protestan yang menganut paradigma ini adalah Karl Bath dan Hendrick Kraemer. Nama yang kedua ini bahkan menulis buku The Christian Message in Non-Christian World mengatakan “Tuhan telah mewahyukan jalan, kehidupan dan kebenaran dalam Yesus Kristus dan menghendaki ini diketahui di seluruh dunia” (Ibid, 45).
Sikap ekslusifisme dianggap para pengkaji pluralisme agama juga ada dari kalangan Islam. Beberapa ayat al-Qur’an oleh para pengkaji itu dapat pula dianggap sebagai rujukan kaum muslimin yang membawa kepada sikap eksklusif . Di antaranya adalah QS.5/Al-Maidah:3; 3/Ali-Imran: 85 ; dan 3/Ali Imran :19. “Hari ini orang kafir sudah putus asa untuk mengalahkan agamamu. Janganlah kamu takut kepada mereka; takutlah kepada-Ku. Hari ini Ku-sempurnakan agamamu bagimu dan Ku-cukupkan karunia-Ku untukmu dan Ku-pilihkan Islam menjadi agamamu”; … Barang siapa menerima agama selain Islam maka tidaklah akan diterima dan pada hari akhirat ia termasuk golongan yang rugi”. …” Sungguh, agama pada sisi Allah adalah Islam”.[5]

Kedua, sikap Inklusif. Sikap ini bersumber kepada dokumen Konsili Vatikan II 1965 yang mempengaruhi komunitas Katolik. Produk Konsili itu yang berkaitan dengan agama lain ada pada “Deklarasi Hubungan Gereja dan Agama-agama Non Kristiani (Nostra Aetate) . Teolog penganut pandangan ini adalah Karl Rahner ( Ibid, 46). Ia mengatakan bahwa orang-orang Non-Kristiani juga akan selamat sejauh mereka didup dalam ketulusan hati terhadap Tuhan, karena kaarya Tuhan pun ada pada mereka, walaupun mereka belum pernah mendengar Kabar Baik (Kristen). Rahner menyebutkan sebagai sikap inklusif berdasarkan the Anonymous Christian (Kristen anonim). Sikap ini disebutkan oleh para kritikus pluralis sebagai membaca agama lain dengan kacamata agama sendiri.

Dalam hal seperti ini, sikap inklusif dalam Islam tampaknya dapat merujuk kepada Filisof Muslim abad XIV Ibn Taymiah yang membedakan antara orang-orang dan agama Islam umum (yang Non-Muslim par excellance) , dan orang-orang dan agama Islam khusus (Muslim par excellance). (Ibid) . Kata Islam sendiri di sini diartikan seabagai “sikap pasrah kepada Tuhan”. Sebagaimana dikutip Budhy menawar Rachman yang mengutip Nurcholish Madjid:
“Pangkal al-Islam ialah persaksian bahwa “ Tidak ada suatu Tuhan apapun selain Allah, Tuhan yang sebenarnya, “ dan persaksian itu mengandung makna penyembahan hanya kepada Allah semata meninggalkan penyembahan kepada selain Dia. Inilah al-Islam al-‘am (Islam umum, universal) yang Allah tidak menerima ajaran ketundukan selain daripadanya”.

“ Maka semua Nabi itu dan para pengikut mereka, seluruhnya disebut oleh Allah Ta’ala bahwa mereka adalah orang-orang muslim. Hal ini menjelaskan bahwa firman Allah Ta’ala, “Barangsiapa menganut suatu din selain al-Islam maka tidak akan diterima daripadanya al-din dan di akhirat dia termasuk yang merugi (QS, 3:85) dan firman Allah, “ Sesungguhnya al-din di sisi Allah ialah al-Islam (QS, 3:19”, yang menurut pemahaman Nurchalish berdasarkan Ibn Taymiyah itu –tidak khusus tentang orang-orang (masyarakat) yang kepada mereka Nabi Muhammad s.a.w. diutus, melainkan hal itu merupakan suatu hukum umum (hukm ‘amm ketentuan universal) tentang manusia masa lalu dan manusia kemudian hari (Ibid, 46-47).

Dalam tafsiran mereka seperti diteruskan Budhy Munawar-Rachman, yang menganut paham yang disebut “Islam Inklusif” ini, mereka menegaskan sekalipun para nabi mengajarkan pandangan hidup yang disebut al-Islam dengan pemahaman ketundukan dan sikap pasrah, itu tidaklah berarti bahwa mereka dan kaumnya menyebut secara harfiah agama mereka al-Islam dan mereka sendiri sebagai orang-orang muslim. Itu semua hanyalah peristilahan Arab. Para Nabi dan Rasul, dalam da’wah mereka pada dasarnya menggunakan bahasa kaumnya masing-masing. Seperti QS, Ibrahim/14:4 “ Kami tidak mengutus seorang Rasul dengan kecuali dengan bahasa kaumnya”. Selanjutnya Nurcholish Madjid mengatakan lagi :

Manusia berselisih tentang orang terdahulu dari kalangan umat Nabi Musa dan Nabi Isa, apakah mereka itu orang-orang muslim? Ini adalah perselisihan kebahasaan. Sebab “Islam khusus” (al-Islam khashsh) yang dengan ajaran itu Allah mengutus Nabi Muhammad saw. Yang mencakup syari’at al-Qur’an tidak ada yang termasuk ke dalamnya selain umat Muhammad saw. Dan al-Islam sekarang secara keseluruhan bersangkutan dengan hal ini. Adapun “ Islam umum” (al-islam al’amm) yang bersangkutan dengan syari’at itu Allah membangkitkan seorang nabi maka bersangkutan dengan islam-nya setiap umat yang mengikuti seorang Nabi dari para nabi itu.

Menurut Budhy Munawar-Rachman, dari wacana di atas tadi dapat disimpulkannya bahwa kalangan Islam inklusif menganut suatu pandangan bahwa agama semua nabi adalah satu. “Para nabi adalah saudara satu ayah; ibu mereka banyak, namun agama mereka satu”. Rasulullah bersabda, “Aku adalah orang yang paling berhak atas Isa putera Maryam di dunia dan akhirat. Para Nabi adalah saudara satu bapak, ibu mereka berbeda-beda namun agama mereka satu (HR. Bukhari). Mereka yang bersikap inklusif ini selanjutnya mengutip QS, 3: 64, sebagai rujukan bahwa ada titik temu agama-agama, di mana masing-masing umat telah ditetapkan sebuah syir’ah (jalan menuju kebenaran) dan minhaj (cara atau metode perjalanan menuju kebenaran). Menurut kalangan Islam inklusif ini, Allah memang tidak menghendaki adanya kesamaan manusia dalam segala hal (monolitisme) . Adanya perbedaan menjadi motivasi berlomba menuju berbagai kebaikan; dan Allah akan menilai dan menjelaskan berbagai perbedaan yang ada itu. (QS, al-Maidah/5:48). Menurut Budhy Munawar-Rachman, di Indonesia pandangan ini secara kuat dianut oleh Nurcholish Madjid (Ibid, 48).

Ketiga, sikap Paralelisme . Gugusan pemikiran (paradigma) ini berpandangan bahwa setiap agama (agama-agama lain di luar Kristen) mempunyai jalan keselamatannya sendiri, dan karena itu klaim bahwa Kristianitas adalah satu-satunya jalan (sikap ekslusif), atau melengkapi atau mengisi jalan yang lain (sikap inklusif), haruslah ditolak, demi alasan teologis dan fenomenologis. Sikap pluralis teologis dan fenomenalogis ini dengan sangat kuat dianut oleh para penganut pluralis yang asli, di antaranya adalah John Harwood Hicks dalam God and the Universe of Faith (1973). Pendapatnya dianggap suatu revolusi dalam pemikiran teologi agama-agama. Menurut Budhy Munawar-Rachman, Hicks menggunakan analogi astronomi sebagai berikut :

“ Menurut Ptolemeus, bumi adalah pusat dari seluruh alam semesta. Pergerakan planet-planet lain oleh postulating epicycle. Pertumbuhan jumlah epicycle menjadikan gambaran Ptolemeus makin tidak masuk akal. Karena itulah akhirnya muncul gambaran Kopernikus, yang menggantikan gambaran Petolemeus, dengan menganggap mataharilah yang sebenarnya merupakan pusat alam semesta, bukan bumi. Dengan analogi ini Hicks hendak mengatakan bahwa teologi Ptolemeus kuno (maksudnya tentu saja orang seperti Barth, Kraemer dan lainnya) dan pertumbuhan epicycle-nya (pada Rahner, dan lainnya) yang menanggap bahwa Yesus Kristus adalah pusatnya, makin tidak mungkin menerangkan perkembangan agama-agama lain. Karena itu ia melakukan revolusi Kopernikan dalam bidang pemikiran teologi diperlukan, dengan mengganti Kekristenan (Yesus Kristus) kepada Tuhan sebagai pusat dari alam semesta iman manusia. Semua agama termasuk Kristen, melayani dan mengelili-Nya. (Ibid).

Di kalangan pemikir Islam pluralis, tafsir pluralis merupakan pengembangan secara lebih liberal dari Islam inklusif. Contohnya perbedaan antara Islam dan Kristen (dan antara agama secara umum) diterima sebagai perbedaan dalam meletakkan prioritas antara “perumusan iman” dan “pengalaman iman”. Penganut Islam pluralis seperti Frithjof Schuon dan Seyyed Hossein Nasr, seperti dikutip Budhy Munawar-Rachman mengatakan bahwa setiap agama dasarnya distruktur oleh dua hal tersebut: perumusan iman dan pengalaman iman. Hanya saja setiap agama selalu menanggap yang satu mendahului yang kedua . Katanya, Islam mendahulukan “perumusan iman” dalam hal ini Tawhid. Dan pengalaman iman mengikuti perumusan iman tersebut. Sebaliknya agama Kristen mendahulukan pengalaman iman (dalam hal ini pengalaman akan Tuhan yang menjadi manusia pada diri Yesus Kristus, yang kemudian disimbolkan dalam sakramen misa dan ekaristi, dan perumusan iman ini mengikuti pengalaman ini, sehingga terciptalah rumusan dogmtis mengenai trinitas. Menurut mereka yang pluralis ini, perbedaan struktur perumusan dan pengalaman iman ini hanyalah ekspresi kedua agama ini dalam merumuskan dan mengalami Tuhan yang sama. (Ibid, 49).[6]. Tentu saja paradigma pluralis demikian ditolak oleh para pemeluk agama yang bersikap ekslusif dan inklusif.

Kesimpulan
Kenyataan pluralitas sosiosilogis tidak selalu secara otomatis membawa kepada keberkahan dan makna yang positif kalau tidak disejalankan dengan upaya yang terus menerus untuk diarahkan kepada kehidupan bermasyarakat yang berkeadaban dan bermartabat. Upaya itu menjadi amat strategis dengan mengoptimalkan peranan perguruan tinggi sebagai realisasi tanggungjawab sosialnya terhadap masyarakat dan bangsa. Harmonisasi sosial merupakan infra struktur masyarakat untuk menjadikan pluralitas itu lebih bermakna untuk kepentingan masa kini dan masa depan. Ada hal-hal yang rawan dalam relasi pluralitas masyarakat selain masalah sosio-kultural, ekonomi dan politik. Di antaranya adalah relasi masyarakat dan agama-agama dalam konteks berteologi .
Pluralisme agama dalam wacana teologis yang dapat membawa kepada pengertian agama itu sama saja, akan membahayakan akidah suatu agama. Maka dapat dipahami, kalau MUI melarang paham pluralisme-teologis itu di Indonesia karena akan meringankan makna eksistensi akidah suatu agama bagi para pemeluknya. Akan tetapi wacana pluralis-teologis cukup signifikan untuk perkembangan ilmu pengetahuan seperti kajian terhadap berbagai filsafat temasuk dari yang paling masuk akal sampai kepada yang utopis. Bahkan mempelajari komunisme dan atheisme untuk ilmu pengetahuan adalah diperlukan untuk mengetahui jalan pemikiran dan alasan-alasan mereka.
Dengan begitu akan ada kesabaran intelektual dan hati untuk meletakkan mereka yang berbeda pendapat sebagai manusia yang bebas berfikir dan tidak membawa kepada kepanikan apalagi gesekan fisik. Oleh karena itu sebaiknya wacana pluralis untuk kalangan awam tidak dikaitkan dengan cara bertawhid atau pemikiran iman atau filosofis-teologis. Wacana peluralis lebih relevan untuk mengatur kemajemukan masyarakat atau tataran sosiologis, kultural, ekonomi dan politik. Sehingga tercipta kehidupan bermasyarakat yang beradab dan bermartabat. Allah a’lam bi al-shawab. E-mail : shofwankarim@plasa.com[7]

Daftar Kepustaakaan

Asykuri Ibnu Chamim, dkk . 2002. Pendidikan Kewarganegaraan: Menuju Kehidupan yang Demokratis dan Berkeadaban. Yogyakarta: Diktilitbang PP Muhammadiyah-The Asia Foundation.

Mohammad Hatta. 1976. Tanggungjawab Kaum Intelegensia. Jakarta: Bulan Bintang.

Koentjaraningrat. 1974. Kebudayaan, Mentalitet dan Pembangunan. Jakarta: Gramedia.

T. Jacob dalam Mandiri Sianipar. 1984. “Perguruan Tinggi sebagai sumber Kader Bangsa”. Pendidikan Pilitik Bangsa. Jakarta: Sinar Harapan.

M. Habid Mustopo, Ed. 1983. Ilmu Budaya Dasar: Kumpulan Essay Manusia dan Budaya. Surabaya: Usaha Nasional.

Koentjaraningrat. 1979. Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Jakarta: Jambatan.

Parsudi Suparlan,Ed. 1984. Manusia, Kebudayaan, dan Lingkungannya: Bacaan untuk MKDU, Khususnya ISD. Jakarta: Konsorsium Antar Bidang Depdikbud dan Rajawali.

Deliar Noer. 1990. Mohammad Hatta; Biografi Politik. Jakarta: LP3ES

Sahar L. Hasan, Ed. 1998. Memilih Partai Islam: Visi, Misi dan Persepsi. Jakarta: Gema Insani Press.
Sutopo Yuwono dalam Alfian, Ed. 1985. “Persepsi Ketahanan Nasional terhadap Kebudayaan”. Persepsi Masyarakat tentang Kebudayaan. Jakarta : Gramedia.

Tobroni-Syamsul Arifin. 1994. Islam, Pluralisme Budaya dan Politik. Yogyakarta: SI Press.

[1] Dengan diputuskannya oleh Mahkamah Agung hasil uji konstitusi oleh Komisi Yudisial tentang tuntutan menaikkan biaya pendidikan dari 9,5 persen menjadi 20 persen sesuai tuntutan Amandemen UUD 1945, maka APBN perubahan dan tambahan pada tahun ini untuk pendidikan akan cukup besar. Konsekuensi logisnya memberikan tangungjawab besar pula kepada dunia pendidikan terhadap kemajuan bangsa.

[2]
13- Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal.

[3]
22- Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah menciptakan langit dan bumi dan berlain-lainan bahasamu dan warna kulitmu. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang mengetahui.

[4]
48- Dan Kami telah turunkan kepadamu Al Qur'an dengan membawa kebenaran, membenarkan apa yang sebelumnya, yaitu kitab-kitab (yang diturunkan sebelumnya) dan batu ujian terhadap kitab-kitab yang lain itu; maka putuskanlah perkara mereka menurut apa yang Allah turunkan dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka dengan meninggalkan kebenaran yang telah datang kepadamu. Untuk tiap-tiap umat di antara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang. Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu umat (saja), tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepadamu, maka berlomba-lombalah berbuat kebajikan. Hanya kepada Allah-lah kembali kamu semuanya, lalu diberitahukan-Nya kepadamu apa yang telah kamu perselisihkan itu,

[5]

[6] Budhy Munawar-Rachman merujuk kepada Seyyed Hossein Nasr dalam “The One and The Many” dalam Parabola terbitan 22/3/94.

[7] Drs. H. Shofwan Karim Elha, MA., adalah Dosen Fakultas Ushuludin IAIN Imam Bonjol Padang; Dosen Kolej Islam Muhammadiyah (KIM) Singapore; Dosen Pascasarjana UMSB. Ketua Pimpinan Wilayah Muhamamdiyah Sumbar 2000-2005 dan Rektor Universitas Muhammadiyah Sumbar (UMSB) 2006-2010. Pendidikan Sarjana muda (BA) dan Sarjana Lengkap (Drs) Fakultas Tarbiyah IAIN IB padang 1976 dan 1982. Magister Artium/MA, Pascasarna (S2) IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta 1991; dan sekarang sedang menyelesaikan Pascasarjana, Program Doktor/S3 pada UIN Jakarta. Pengalaman yang relevan dengan relasi pluralitas: Menjadi peserta International Visitor Programme on Grass Root Democracy di San Fransisco, CA; Washington, D.C.; Portland, MN; Hunstville dan Birmingham, AL; Abarbeque, NM dan Seattle, WA, Amerika Serikat, Mei-Juni 2005; Seminar Mambangkik Batang Tarandam: Peranan Ulama Minangkabau, KMM, Kairo, dan kunjungan perpustakaan internasional, Alexandria, Mesir, Juli 2004 . Peserta Three Face Forum Dialogue di London dan Introduction to Oxford Centre for Islamic Studies, di Oxford, Inggris, Agustus 2004; Peserta Seminar Islam serantau Asean, Kualalumpur, Agustus 2004; Penceramah, Islam di Indonesia: Perkembangan Islam dan Politik Kontemporer, Islamic Centre, Mesjid Indonesia, Long Island, New York City, Agustus 1998; peserta World Constitution and Parliament Association Assembly IV , Andorra dan Barcelona, Spanyol, September 1996; Silaturrahim Muslim Indonesia dan Cina, Mesjid Nun Jie, Beijing, September 1995;Peserta Assembly VI World Conference on Religion and Peace, Oktober-November 1994 di Roma dan Riva del Garda, Italia; Meninjau pusat Islam Singapura, Bangkok, Hongkong , Juni 1992; Utusan KNPI pada Youth Agenda on United Nation General Assembly, New York City, September-Oktober 1988; Utusan KNPI untuk Seminar MBNS, Sremban dan Kualalumpur, Juni 1987; Participant, Group Leader dan Country Co-ordinator , Pemuda Indonesia dan Canada World Youth di Alberta, Saskachewan dan Ongtario dengan Maluku, Sulawesi Tenggara dan Nusa Tenggara Timur , 1980-1985.